ציור היריון

פרשה י"ד במדרש ויקרא רבה (שנערך כנראה לפני כ-1,600 שנה בטבריה) עוסקת בענייני היריון. היא סמוכה לפרשת "תזריע"  שבספר "ויקרא", פרשה שאותה אני מכיר די טוב, היות שהיתה פרשת הבר-מצווה שלי. בשנה הרלוונטית צורפה לה גם פרשת "מצורע". קל להבין שתיאור  כמו "וְהָיָה הַנֶּגַע יְרַקְרַק אוֹ אֲדַמְדָּם" (ויקרא יג, מט), או, בצרעת הבתים (עניין חידתי ביותר!), "וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת" (יד, לז) לא נמצא בדיוק בראש מעייניו של נער בן שלוש עשרה, אלא אם הוא מאותם נערים המשתתפים בחוגים ובקייטנות נוער שוחר רפואת עור. אני הייתי באסטרונומיה.

המדרש יותר מעניין ופחות דֶרְמָטוֹלוֹגִי. למשל, תיאור שהוא מעין גרסת חז"ל לתיאורי הדאו ב"ספר הדרך והסגולה": "שֶׁהַבְּרִיּוֹת יְשֵׁנִין עַל מִטּוֹתֵיהֶן וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשִּׁיב רוּחוֹת וּמַעֲלֶה עֲנָנִים וּמוֹרִיד גְּשָׁמִים וּמְגַדֵּל צְמָחִים וּמְנַגְּבָן וּמַעֲרִיךְ שֻׁלְחָן לִפְנֵי כָּל אֶחָד וְאֶחָד". או תיאור נפלא של ניצוץ הנשמה המוצת אצל העובָּר ברחם, המדומה לאסיר בצינוק שפתאום זוכה לביקור: "בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם, אָדָם חָבוּשׁ בְּבֵית הָאֲסוּרִין – אֵין כָּל בְּרִיָה מַשְׁגַּחַת עָלָיו. בָּא אֶחָד וְהִדְלִיק לוֹ שָׁם נֵר – אֵינוֹ מַחֲזִיק לוֹ טוֹבָה?!".

אבל ברשימה קצרה זו רציתי בעצם להביא רק משפט אחד, שהוא אחד הנפלאים המוכרים לי בכל ספרות המדרש. ההקשר הוא העיבור, יצירת הוולד, והעיבור נמשל "לִשְׁנֵי צַיָּרִין: זֶה צָר דְּמוּתוֹ שֶׁל זֶה וְזֶה צָר דְּמוּתוֹ שֶׁל זֶה".

כדי שהמשל יהיה הגיוני ברמה בסיסית יש להניח כי "שני ציירים" משמעו אישה ואיש, זה מול זה. אם כי אין ספק שעורך המדרש חשב על שני גברים. אבל ההקשר חזק מכוונת המחבר

מכל מקום, גבר ואישה יוצרים עובָּר כמו שני ציירים שמציירים זה את דיוקנו של זה. המדרש התכוון כנראה (זה עולה מהמשך הדברים, שאיני מביא כאן) רק לטעון שמהאיש, אם הצד שלו "גָּבַר" בעיבור, תצא נקבה, ולהפך – מאישה ייצא גבר. כלומר, שכל צד יוצר לא את העתק עצמו אלא את הצד שאליו הוא משתוקק.

זה רעיון יפה בפני עצמו, אבל שוב, גם כאן נדמה לי שאפשר לראות איך הדימוי רחב יותר מכוונת יוצרו. מה שמתואר כאן הוא שני ציירים שכל אחד מהם גם נמצא שם כגוף, אבל גם, על משטח הציור, יוצר את זה שמולו. אם כן, כל אחד כולל גם את זולתו. אבל זה לא נגמר כאן; הצייר מצייר את הציירת, אבל דיוקן הציירת הוא דיוקן-הציירת-בעודה-מציירת-את-הצייר! כלומר, הוא מצייר אותה בעודה מציירת אותו, ולכן מצייר גם את עצמו דרכה. הוא מצייר גם זולת, אבל גם את "איך נראית מישהי שרואה אותי". וזה כך בכיוון ההפוך, כמובן.

בנוסף, גם ברמה הפשוטה יותר, הציירת מציירת את הצייר, אבל היא מציירת אותו בסגנונה. כלומר, הנושא הוא "האיש", אבל הסגנון הוא של האישה (כמובן, זה נכון גם בצד השני באופן סימטרי). שלא לדבר על כך שבמקרים רבים ציירים מבליעים בציורי הדיוקן של זולת משהו מתווי פניהם (כמדומני שגומבריך כתב על כך).

מה שהדימוי הפשוט הזה (המזכיר את דימוי ה"מראה מול מראה" הלקוח מעולם הזן בודהיזם) יוצר הוא רווח טעון באופן מסחרר. והדימוי הזה של הרווח המערבב בין "אני" ו"את" הוא שמתגלם בגופו ובנפשו של הילד או הילדה, כלומר כל אחד מאתנו. יש כאן הבנה נפלאה לסוג החיבור המורכב, החמקמק, האינסופי בעצם, שכל איש וכל אישה נושאים בתוכם.

צריך רק להוסיף לתמונה את העובדה הפשוטה, שמאחורי כל צייר עומדים שני ציירים קודמים – הסבא והסבתא, וכן הלאה וכן הלאה. רק דמיינו לרגע את האטליה הענקי הזה.

vangoghmuseum-s0225V1962-1920.jpg
פול גוגן, וינסנט ון גוך מצייר חמניות, 1888, מוזיאון ון גוך, אמסטרדם

ארון בנילוס

"ומתה שׂרה בעיר הענקים". מה?

התרגום המיוחס (בטעות) ליונתן בן עוזיאל, המכונה גם 'תרגום ירושלמי' ו'תרגום ארץ ישראל', הוא ספר קיצוני, כמעט מוטרף, ולכן אחד הספרים החביבים עלי. אני כותב עליו כאן כמה מילים כי מצאתי, ומיהרתי לרכוש, מהדורה חדשה (משנת תשע"ו). זהו תרגום חדש לעברית של ספר שהוא תרגום לארמית של התורה. המתרגם הוא הרב שמעון וייזר, והספר יצא בהוצאת מישור, בני ברק. אזכיר כאן לטובה גם את תרגומו הישן יותר של דוד רידר, שאזל מזמן.

תרגום של תרגום? זה קצת מבלבל, כמו קרבת המשפחה "גיס של גיס". ובכן, מדובר בתרגום לארמית של התורה. בספר שלפנינו, לצד הארמית מופיע תרגומו של התרגום לעברית. את הספר יש לקרוא עם התורה, וכך נקבל קריאה במקביל בשלושה טקסטים – תורה (בעברית מקראית), התרגום לארמית, והתרגום הארמי לעברית מודרנית.

איני מתכוון לתאר כאן את המחקר על הספר – לשם כך קיים ספרו הנהדר של אביגדור שנאן, 'תרגום ואגדה בו'. זמנו של הספר, ככל הנראה, המאה השמינית לספירה. מהלכו הספרותי של התרגום הוא הרחבה קיצונית של המילה "תרגום", עד כדי יצירת טקסט שבמונחי זמננו אינו תרגום אלא שִכתוב, משהו שנראה כמו תרגום אך הוא למעשה שכתוב של המקרא, וקרוב יותר בהתכוונותו לספר היובלים מאשר לתרגום אונקלוס או תרגום המלך ג'יימס.

אופיו של השִכתוב הוא המעניין. מי ש"תרגם" את התורה כאן ניסה להעמיס על הפסוקים חידושים פרשניים ומדרשיים, חלקם ידועים ממקורות אחרים (כמו למשל מדרש בראשית רבה), וחלקם המציא בעצמו (או התבסס על מקורות שאינם מוכרים לנו). לצד ניסיון ההעמסה הזה, הוא ניסה (לרוב) ליצור טקסט רץ, שיוכל להיקרא כמקבילה של פרשיות התורה, בלי לפרום את הרצף. סכנת הפרימה היא מוחשית מאוד, שכן רק על הפסוק הראשון ב"בראשית" יש עשרות עמודי מדרש ופרשנות.

במילים אחרות, הספר הזה מנסה לעשות "ספר אחד" (ליתר דיוק, חמישה חומשים) מחומרים של מאות מדרשים שהוא קרא והפנים. זאת סיבה אחת שזו ספרות מאוד קיצונית. זה ספר שרוצה לשאוב לתוכו ספרייה — ולהישאר בגודל של ספר. יש כוכבים כאלה, שמה שמאפיין אותם הוא צפיפות גדולה,[1] וצפיפות היא בדיוק המאפיין של הספר הזה. לאורו אני מבין למה כבר לא קל לי לקרוא רומן. באנימציה הזאת לפוגה של באך אפשר להבין איך נראית הקריאה ואיך מופעל הראש בספר שלפנינו, וממילא עד כמה היא שונה מקריאה של רוב מה שנדפס היום כספרות.

הסיבה השנייה היא לא החומרים הרבים המצטופפים בספר, אלא המרווחים ביניהם. כל משפט בתרגום עומד מול המקור בשני היבטים: היבט ההתאמה למקור והיבט הפער מהמקור. כל זה מפעיל את ראש הקורא באופן הרבה יותר מורכב, מסעיר ומענג מקריאת רוב הספרים, מעניינים ככל שיהיו, שיש על המדפים, ועליהם מדברים בעיתונים. למען האמת, לפנינו תפיסה אחרת לגמרי של ספרות.

הנה כמה דוגמאות.

הפסוק מבראשית כג, ב, "וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן" מתורגם, כלומר משוכתב, "ומתה שרה בעיר הענקים". חברון היא עיר הענקים (כי בספר במדבר יג, כב כתוב "וַיָּבֹא עַד־חֶבְרוֹן וְשָׁם אֲחִימַן שֵׁשַׁי וְתַלְמַי יְלִידֵי הָעֲנָק", והנה עוד צבע מופיע ב"פוגה", מיובא מ"במדבר"). מותה של שרה ב"עיר הענקים" יוצר רגע סיפורי אחר לגמרי ממותה בסתם "חברון". אישה אחת שמתה בעיר של ענקים הוא עניין אחר לגמרי מאישה אחת שמתה בעיר מסוימת. הציור המילולי של שוכנת עפר בין ענקים, אישה אחת במצב מאוזן שמעליה פוסעים גברים גבוהי-קומה הוא מזעזע, הופך אותה לקטנה ואבודה, ומוסיף, בלי לומר זאת במפורש, הרבה מטען רגשי לאבלו של אברהם המתואר באיפוק רב במקרא.

יש מאות דוגמאות כאלה בספר. למשל, בסיפור מאבק יעקב מבקש האיש "וַיֹּאמֶר שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר" (בראשית לב, כז). בספר שלפנינו הופכת הבקשה לסיפור קטן וטעון: "ואמר: שלחני, כי עלה עמוד השחר והגיעה השעה שמלאכי המרום שרים לריבון העולם. אני אחד מן המלאכים השׁרים, ומיום שנברא העולם לא הגיע זמני לשיר אלא הפעם הזאת". אולי אין צורך בהסבר. גם משוררים שאינם מלאכים יכולים להבין את זה.

ודוגמה אחת נוספת, מהפסוק האחרון בספר בראשית: "וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן־מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים וַיַּחַנְטוּ אֹתוֹ וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם" הופך בספרנו ל"ומת יוסף בן מאה ועשר שנה, וחנטוהו ועיטרוהו, ושׂמוהו בארון [בארמית: בִּגְלוּסְקְמָא], ושיקעוהו בתוך נילוס מצרים". אפשר ממש לחוש את הניצוצות במוח, שנגרמים מהידיעה מה אמור להיות כתוב שם מול הקריאה של מה שכתוב שם בפועל. מדוע הסיפור משקיע את יוסף החנוט בנילוס ולא באדמת מצרים? האם כדי לאפשר למותו לא להיות סופי, להמשיך להיות נתון בתוך זרימה, במעין לימבו, עד שייצא משם עם יציאת מצרים בדרך פלאית? (כיוון אחר: במסכת סוטה נאמר שהמצרים הכניסו את הארון לנילוס כדי שיתברכו מימיו, כמו כדי לא לאפשר ליוסף, מחולל השפע, לחדול גם במותו). גם כאן, הסיפור נהיה אחר לגמרי מכוח היסט זעיר: גופה חנוטה בנילוס וגופה קבורה באדמה – שני סיפורים שונים. אפשר ללמוד מהספר הזה שיעור בכתיבת סיפור, ברגישות לחלוּפוֹת, לאפשרויות.

אפשר להגדיר את התרגום הזה כמעשה קיצוני וחריג (בהשוואה, למשל, לתרגום מתון וקדום יותר כמו תרגום אונקלוס). אבל אפשר גם לראות בו ספר שמדגים, אמנם בצורה קיצונית, איך אנחנו קוראים, כלומר איך אנו יוצרים תמיד ספר אחד ממה שכתוב, בהביאנו אל כל טקסט מִטענים רבים, רלוונטיים פחות או יותר. לרוב אנו לא מודעים לזה, ולא כותבים את כל מחשבותינו בשולי הספר; התרגום המיוחס ליונתן הוא "תצלום תודעה" של קורא טוטלי, שקרא את הכול וזוכר את מה שקרא, ועכשיו פותח את התורה כדי לתרגמה. בידו כלי כתיבה, והראש הגדוש שלו.

 


[1] "מסת כוכב מסוג ננס לבן היא בקירוב כמסת השמש בנפח הקטן פי מיליון מנפח השמש. מכאן, שצפיפות הננס הלבן גבוהה פי מיליון מצפיפות השמש" (ויקיפדיה).

שירה מפי חיות

 

מסכת סנהדרין בתלמוד הבבלי היא אחת העשירות והיפות ביותר מצד החומרים הלא הלכתיים שבה. יש בה כמה סיפורים שעניינם המצור האשורי על ירושלים וההצלה הפלאית בידי מלאך. למשל, שואלים במה הכה המלאך את האשורים? אחר אומר "ביד", השני "באצבע", השלישי – מי שהכה היה המלאך גבריאל, הממונה על הבשלת הפירות, והוא קצר אותם במגל שלו בדרכו לדאוג לפירות. הרביעי אומר "בחוטמו נשף בהם ומתו", החמישי "כפיים סָפַק להם ומתו", והאחרון, רבי יצחק נפחא (חי סביב שנת 250 לספירה), מציע את ההסבר היפה ביותר: "אוזניים גילה להם, ושמעו שירה מפי חיות, ומתו". החיות הן כמובן חיות הקודש, מלאכים גבוהים. החיילים הכובשים שומעים לפתע את שירת המלאכים ומתים. הם, שעסוקים במצור, נפתח להם "מצור" השמיעה והם נחשפים אל צליל גבוה עצום. אבל הם לא יכולים להשתנות ולהכיל את המוזיקה. אי אפשר לשמוע את הקודש ולעסוק בתוקפנות בעת ובעונה אחת, וד"ל.

מיד לאחר מכן מופיע באותו הקשר של המצור סיפור נפלא נוסף, מודרני מאוד, שגם עניינו הוא שינוי של אדם תקיף. הנהו בתרגום לעברית [ועם הערות בסוגריים רבועים]:[1]

אמר רבי אבהו, אלמלא הפסוק כתוב אי אפשר לאומרו, שכתוב (ישעיהו ז, כ) "בַּיּוֹם הַהוּא יְגַלַּח אֲדֹנָי בְּתַעַר הַשְּׂכִירָה בְּעֶבְרֵי נָהָר בְּמֶלֶךְ אַשּׁוּר אֶת־הָרֹאשׁ וְשַׂעַר הָרַגְלָיִם וְגַם אֶת־הַזָּקָן תִּסְפֶּה" [כלומר כתוב שאלוהים בעצמו יגלח את כל שיער הגוף של מלך אשור!]. בא הקדוש ברוך הוא ונדמָה לו [לסנחריב מלך אשור] כגבר זקן. אמר לו, כשתלך אצל מלכי המזרח והמערב שהבאת את בניהם [להילחם נגד ישראל] והרגת אותם [אמנם הם נהרגו בידי המלאך בזמן המצור על ירושלים, אך מבחינת ההורים השכולים מי שהרג אותם הוא המצביא שלהם], מה תאמר להם?! אמר לו, הפחד הזה באמת יושב עלי [בתרגום מדויק: גם אני יושב בתוך הפחד הזה].

אמר לו [סנחריב], מה נעשה? אמרו לו [אלוהים]: לך וְשַׁנֵּה את עצמך [מילולית: שַׁנֵּה את נפשך]. [שאל:] איך אשתנה? אמר לו [האיש הזקן], לך, הבא לי מספריים ואגזוז אותך אני. [שאל:] מהיכן אביא [מספריים]?! אמר לו, לך לבית ההוא והבא משם. הלך, מצא מספריים. באו מלאכי השרת ונדמו לו כאנשים, והיו טוחנים [בבית ההוא] גלעיני תמרים. אמר להם, תנו לי את המספריים. אמרו לו, טְחַן סאה [8 ליטרים] של גלעינים וניתן לך. טחן ונתנו לו. עד שחזר החשיך. אמר לו [האיש הזקן]: לך הבא אש. הלך והביא אש. כשהיה נופח בלהבה, נתפסה לו האש בזקנו. הלכה האש ואכלה את שיער ראשו ואת זקנו, ככתוב "וְגַם אֶת־הַזָּקָן תִּסְפֶּה" […].

הלך ומצא קרש מתיבת נֹחַ. אמר, זה הוא האלוהים הגדול שהושיע את נח מהמבול. אמר, אם אצליח, אקריב לך את שני בני. שמעו בניו ורצחו אותו. ככתוב (מלכים ב יט, לז), "וַיְהִי הוּא מִשְׁתַּחֲוֶה בֵּית נִסְרֹךְ אֱלֹהָיו וְאַדְרַמֶּלֶךְ וְשַׂרְאֶצֶר [בָּנָיו] הִכֻּהוּ בַחֶרֶב [וְהֵמָּה נִמְלְטוּ אֶרֶץ אֲרָרָט וַיִּמְלֹךְ אֵסַר־חַדֹּן בְּנוֹ תַּחְתָּיו"].

זהו סיפור פוליטי, קרנבלי ופראי על מלך שהולך מדחי אל דחי. הרקע לסיפור הוא גדולת הצבא האשורי האימפריאלי. סנחריב (סִן-אַחֵ-אֵרִבּ, מלך בין 705–681 לפנה"ס) זכור כמי שהתפאר על כי כלא את חזקיהו המלך "כציפור בכלוב". מדובר במלך של אימפריה עצומה, איש שבידיו כוח בלתי מוגבל.

ואז הוא פוגש באיש זקן. המספר מגלה לנו כי זהו אלוהי העברים שנגלה לו כך, אבל צריך לזכור שמבחינת סנחריב הוא ראה איש זקן. והנה, האיש לא משתמש בכוחו כדי למוטט את המלך. הוא רק שואל אותו שאלה: מה תגיד לעמיתיך המלכים שאת בניהם גייסת לצבא ולא החזרת הביתה?! האם הכוונה לבנים ממש של המלכים, או לנתינים בכלל (185,000 חייל קטל המלאך לפי הסיפור במלכים) איני בטוח, אבל כך או כך מתגלה כי סנחריב מודאג מהעניין. הפחד יושב עליו, או שהוא יושב בתוך הפחד. הפתרון שמציע לו הזקן הוא – שינוי. את "שַׁנֵּי נַפְשָׁךְ" יש להבין כ"שנה את עצמך", אבל אולי לנו, מנקודת הקריאה שלנו בזמן, מותר לראות את ה"נפש" מבצבצת מתחת לעצת ההתחפשות.

כאן קורה דבר מוזר ביותר. ההתחפשות צריכה להיות על ידי גילוח השיער והזקן. אבל יש בעיה אחת: אין מספריים. למלך הגדול, שלרשותו תעשיית ברזל אדירה, שביקע חומות וקצץ איברים – אין זוג מספריים. גאוני. הזקן מפנה אותו לבית ואומר לו ששם ימצא מספריים.

כאן נפתחת סצנה דיוויד לינצ'ית במקצת: המלך נכנס לבית. להבנתי הוא מבחין במספריים אבל לפני שהוא מספיק להגיע אליהם מתגלים ליד השולחן שני גברים. אנו יודעים שהם מלאכים. והם יושבים מול ערימות של חרצני תמרים, וטוחנים אותם. מהמשך הסיפור אנו יודעים שהיום מעריב. עוד יש אור, אבל בקרוב לא יהיה. התמונה הזאת, של המלאכים עם הערימות העצומות של חרצנים קשים, אינה מוסברת. אני מבין אותה כמעין מיצג של המלאכים למלך. הוא, שמתפאר – הן במקורות ההיסטוריים והן במקרא – בכיבושים, בצבירת שלל, בהרס רב – מוצב לפני ערימה. הנה למשל קטע מ"מנסרת סנחריב" ובה התפארותו על השלל שלקח במסעי מלחמתו:

שמונה מאות ככרות כסף, אבנים יפות, פוך מובחר, יהלומים, אבני אודם גדולות, מיטות שנהב, כיסאות שנהב, עור פילים, שנהב, הובנה, תאשור, מיני סוגים של אוצרות, וכמו כן בנותיו [של הנכבש]…

– מול כל השפע המתועב הזה של שלל מראים לו המלאכים ערימה אחרת, דלה. קשה, משעממת, לא מתוקה כתמרים. רמז לערימת המתים? רמז לערימת השלל? לא נדע. אבל ערימה יש כאן, שמונה ליטר חרצנים. והם אומרים לו, שאם הוא רוצה מספריים, עליו לכתוש את זה. הם גורמים ל"מלך העולם" לחזור ולהרוס, לכתוש, כמנהגו. אפשר לדמיין איך הוא אוחז במעין פטיש והולם שם בחרצן אחרי חרצן, מכניע, כותש, כמו שהוא יודע. אינו מודע לך שהוא מציג פרודיה מטורפת על עצמו.

Lachish_inscription
סנחריב בלכיש. המוזיאון הבריטי. תרגום הכתובת: Sennacherib, the mighty king, king of the country of Assyria, sitting on the throne of judgment, before (or at the entrance of) the city of Lachish (Lakhisha). I give permission for its slaughter

אבל במיצג החרצנים שהוא משתתף בו בעל כורחו אין שום הדר, ותאוות הרכוש מושמת ללעג. איני יודע מה עשו באבקת חרצני תמר בבבל. אולי חלטו משקה שאנו מכנים "תחליף קפה". אולי אין שום תכלית לטחינה הזאת, וזאת מטרת העבודה שהוא עובד. כל השלל לשווא, הוא צריך  להבין, הכול יתפזר ויתפורר. שום תמר לא יצמח מגלעין כתוש.

הוא מניח את הפטיש ויוצא משם עם המספריים. בינתיים ירד הלילה. וכנראה הוא לא הבין דבר. לכן הזקן מחזיר אותו לניסיון שני באמתלה שאין לו אש להאיר את התספורת. המלך שב – ככל הנראה לאותו הבית – ומביא משם אש. האש אולי צריכה להאיר לו את עצמו, אולי להזכיר לו את האש ששלח בבתים ובערים. אבל הוא להוט לחזור הביתה, ומשתמש באש רק כפנס להאיר את הדרך שמִחוצה לו. האש כמעט כבה, והוא נושף בה כדי לעוררה.

באופן אירוני, מבוקשו ניתן לו. האש אוחזת בראשו ושורפת את זקנו. הוא מחופש עכשיו, נטול שיער, וכנראה גם כווי כהוגן. כמה מעניין שהאיש הזקן כבר נעלם. מי שגזז את המלך לא היה, בסופו של דבר, הזקן, אלא עצתו; רצונו ללבות את האש. סנחריב הביא על עצמו את השריפה. המיצג שהוא משתתף בו משתכלל. הוא עתה מלך שרוף. הוא שינה את מראהו, והוא נראה עתה כגילום אנושי של ההרס שהביאו מעשיו. אך את נפשו לא שינה, כפי שיתברר מיד.

הוא עולה צפונה, ומגיע לאררט. שם הוא נתקל בשרידי תיבת נח. הוא נוטל קרש ומדמה שזהו האלוהים. אולי משהו בצוּרת הקרש רמזה לכך. בלוגיקה מוזרה הוא מניח שאם הספינה הצילה את נח, מרכיביה החומריים חייבים להיות האלוהות. את האלוהי באיש הזקן ובמלאכי הגלעינים הוא לא זיהה, אבל קרש הוא מבין. הוא מתקרב אל ארצו, שם יצטרך, כזכור, להסביר את אובדן החיילים המיותר. אבל הוא מוצא אלוהים (בפעם הראשונה בסיפור, מנקודת מבטו!), ומבקש ממנו לא שימחל לו על בזבוז החיים, לא שידריך אותו איך לבקש מחילה, אלא שייתן לו יותר כוח, הצלחה. הוא מבטיח לַקֶּרֶשׁ את שני בניו; הוא, שיצא למסע בחזרה לאשור בפחד מזעמם של הורים (מלכים) שכּולים, מציע עתה להפוך את עצמו לאב שכול. מי שכל מסעו נגרם בגלל הרג בנים, מציע לפתור זאת בכך שיהרוג את בניו-שלו. ובעבור מה? כדי שיוכל להצליח, לצאת לעוד מסע מלחמה, ולהרוג עוד בנים. כתישת הגלעינים מובנת פתאום כנבואה על גדיעת השושלת שהוא מבטיח לאל-הקרש.

אבל בניו שומעים את הבטחתו ומקדימים להרגו, ככתוב בספר מלכים (ויש לסיפור בסיס היסטורי). בניו לא מוכנים לשלם את המחיר אך גם הפתרון שלהם יביא רק לעוד סבל. הם מזהים את אביהם החרוך ה"מחופש" בלי כל קושי, ובעודו מתפלל לקרש (המדרש מקשר בין שם האל "נסרוך" לקרש ה"מנוסר") הם מחסלים אותו.

באופן אירוני הם נוקמים באביהם את נקמת מלכי המזרח והמערב. יש להניח כי סנחריב, כמו כל מלך בְּשושלת, יצא למסעות מלחמה על מנת לבסס את השושלת ובבוא היום להעבירה לבניו אחריו. לשם כך היה מוכן להקריב בנים של מלכים אחרים, ואז בנים (ובנות) של הארצות הנכבשות (ככתוב במנסרתו: "200,150 אנשים, גדולים וקטנים, נשים וגברים […] הבאתי משם"), ובסופו של דבר היה מוכן גם להקריב את בניו-שלו כדי להזין את אש הכוח וההישגים. אבל קרש מתיבת נוח לא יכול להציל ממבול, ודבר לא יכול להציל אדם שאיבד לגמרי את דרכו. פוליטיקה.

——————————————————————————————————————-

[1] טקסט המקור: אמר רבי אבהו אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו דכתיב (ישעיהו ז, כ) "בַּיּוֹם הַהוּא יְגַלַּח אֲדֹנָי בְּתַעַר הַשְּׂכִירָה בְּעֶבְרֵי נָהָר בְּמֶלֶךְ אַשּׁוּר אֶת־הָרֹאשׁ וְשַׂעַר הָרַגְלָיִם וְגַם אֶת־הַזָּקָן תִּסְפֶּה". אתא קודשא בריך הוא ואדמי ליה כגברא סבא א"ל כי אזלת לגבי מלכי מזרח ומערב דאייתיתינהו לבנייהו וקטלתינהו מאי אמרת להו אמר להו ההוא גברא בההוא פחדא נמי יתיב אמר ליה היכי נעביד א"ל זיל ושני נפשך במאי אישני אמר ליה זיל אייתי לי מספרא ואיגזייך אנא מהיכא אייתי א"ל עול לההוא ביתא ואייתי אזל אשכחינהו אתו מלאכי שרת ואידמו ליה כגברי והוו קא טחני קשייתא א"ל הבו לי מספרא א"ל טחון חד גריוא דקשייתא וניתן לך טחן חד גריוא דקשייתא ויהבו ליה מספרתא עד דאתא איחשך א"ל זיל אייתי נורא אזל ואייתי נורא בהדי דקא נפח ליה אתלי ביה נורא בדיקניה אזל גזייה לרישיה ודיקניה אמרו היינו דכתיב (ישעיהו ז, כ) "וְגַם אֶת־הַזָּקָן תִּסְפֶּה" […]. אזל אשכח דפא מתיבותא דנח אמר היינו אלהא רבא דשיזביה לנח מטופנא אמר אי אזיל ההוא גברא ומצלח מקרב להו לתרין בנוהי קמך שמעו בנוהי וקטלוהו היינו דכתיב (מלכים ב יט, לז) "וַיְהִי הוּא מִשְׁתַּחֲוֶה בֵּית נִסְרֹךְ אֱלֹהָיו וְאַדְרַמֶּלֶךְ וְשַׂרְאֶצֶר [בָּנָיו] הִכֻּהוּ בַחֶרֶב וְהֵמָּה נִמְלְטוּ אֶרֶץ אֲרָרָט וַיִּמְלֹךְ אֵסַר־חַדֹּן בְּנוֹ תַּחְתָּיו" וגו'. סנהדרין צה ע"ב – צו ע"א

 

וכי לא נמשלו הגנבים כחיות?

הסיפור הזה (בבא מציעא פה, ע"א) מובא בדיונים רבים על זכויות בעלי חיים וחמלה כלפיהם, שמתבססים על המקורות היהודיים. אני מביא אותו על בסיס ביאור שטיינזלץ, כשהמקור באות עבה:

על ידי מעשה באו [ייסורים על רבי] מאי היא [מה הוא, מה היה הדבר]? — דההוא עגלא דהוו קא ממטו ליה [עגל אחד שהיו מוליכים אותו] לשחיטה. אזל תליא לרישיה בכנפיה [הלך תלה העגל ראשו בתוך כנף בגדו] של רבי, וקא בכי [ובכה]. אמר ליה [לו] לעגל: זיל [לֵךְ] לכך נוצרת [לשחיטה]. אמרי [אמרו] משמַים: הואיל ולא קא [ואינו] מרחם על הבריות — ליתו עליה [שיבואו עליו] יסורין.

ועל ידי מעשה אחר הלכו ייסוריו: יומא חד הוה קא כנשא אמתיה [יום אחד היה מטאטאה שפחתו של] דרבי ביתא [את הבית], הוה שדיא בני כרכושתא וקא כנשא להו [היו מונחים שם בני חולדה והיתה מטאטאה אותם]. אמר לה: שבקינהו [הניחי אותם], הרי כתיב [נאמר]: "ורחמיו על כל מעשיו" (תהלים קמה, ט). אמרי [אמרו משמַים]: הואיל ומרחם — נרחם עלֵיה [עליו], ואז פסקו יסוריו.

אל רבי יהודה הנשיא בא עגל מובל לשחיטה. הוא מכניס את ראשו בתוך בגדו של רבי ובוכה. רבי מגרש אותו ואומר לו תשובה שאנו מכירים יותר מדי טוב: "ככה זה". ככה סדר העולם, "אין מה לעשות". הוא לא שואל את עצמו מניין לו ש"ככה זה", ומניין לו שמטרת העגל להישחט. ואין זה איזה עם-הארץ, אלא גדול הדור.

כתגובה על אטימוּת הלב הוא נענש, ורק כשהוא מגלה חמלה כלפי חולדה וגוריה ומזכיר את הפסוק "[טוֹב ה' לַכֹּל] וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו" הוא זוכה להיגאל מייסוריו. הסיפור פשוט, ורק צריך לשים לב לכך ש"רחמיו על כל מעשיו" שהוא מפנה כלפי החולדות מוחל גם עליו. הוא חומל, והחמלה עוטפת גם אותו, כי אין הבחנה במילה "כל". צריך גם לשים לב שהסיפור לא מוביל אותו לכלול במשנה איסור על שחיטת עגלים או שחיטת בקר בכלל, או איסור על פגיעה בחולדות או בחיות בכלל. הסיפור עוסק רק בעגל אחד, ורק בחולדות האלה. אמנם, הקורא יכול להחליט שהוא תופס את סיפור האגדה כיותר מסיפור נקודתי, ולהחיל אותו על חייו כתקדים מחייב.

הסיפור הזה ידוע למדי, אבל מה שפחות ידוע הוא הקשרו. ההקשר שלו הוא אחת החטיבות הסיפוריות הכי מעניינות בתלמוד, מעין נובלה ארוכה שראשיתה במה שנראה כסיפור הבלשי הראשון ודמות הבלש הראשונה (רבי אלעזר ברבי שמעון בר יוחאי, פג ע"ב). איני נכנס לקטע הזה, שמקדים את "איש ההמון" של אדגר אלן פו ב-1,300 שנה לפחות, ורק מביא את תחילתו:

ר' אלעזר בר' שמעון אשכח לההוא פרהגונא דקא תפיס גנבי [מצא פקיד אחד שהיה תפקידו להיות תופס גנבים], אמר ליה [לו]: היכי יכלת להו, לאו כחיותא מתילי [כיצד יכול אתה לתפוס אותם, וכי לא נמשלו הגנבים כחיות]? אמר ליה [לו]: ומאי אעביד [ומה אעשה]?

סיפור הבלש הזה מתגלגל בדרכים מפתיעות וגרוטסקיות. הבלש מבקש שירדימו אותו ויוציאו את השומן מבטנו ויניחו על הגג; הוא גם מבקש לא להיקבר ומוטמן כעשרים שנה בעליית הגג (גם זה 1,300 שנה לפחות לפני "ורד לאמילי" של פוקנר), ובמצבו כבר-מינן ממשיך לשפוט את הציבור מאחורי הדלת! נשאיר את הסיפור הזה להזדמנות אחרת. בינתיים ראו גרסה מתורגמת בספר האגדה.

אם כך, כיצד מִתקשר רבי יהודה הנשיא ("רבי") לסיפור? לאחר שרבי אלעזר, הרב-בלש, נקבר אחרי ככלות הכול, רבי מנסה לשאת את אלמנתו. היא עונה לו, בין השאר, שבעלה המנוח גדול מרבי, היות שבעלה המנוח התייסר יותר מחמת ייסורי מצפון הקשורים לעבודת הבילוש (יש תיאור של דימום שלו מדי לילה). מעיסוק זה בייסוריו של רבי אלעזר עוברים לדבר על ייסוריו של רבי, וכאן מגיע מעשה העגל. רש"י מפרש שכיוון שראה רבי שייסוריו של רבי אלעזר הועילו, ביקש גם הוא להתייסר (ונראה שזה קשור לחיזוריו אחרי האלמנה). ייסוריו כללו "צמירתא וצפרנא", שהם כנראה אבנים בדרכי השתן וצפדינה, המתבטאת גם במיחושי שיניים. שילוב זוועתי.

וכאן אני מגיע, בעצם, למה שרציתי לומר. הגמרא מתארת את ייסוריו של רבי. הנה הקטע, המבוסס על ביאור שטיינזלץ:

אהורייריה דבי [הממונה על האורוות של בית] רבי הוה עתיר [היה עשיר] משבור מלכא [מלך פרס]. כד הוה רמי כיסתא לחיותא הוה אזיל קלא בתלתא מילי [כאשר היה שם תבן לפני הסוסים היה הולך הקול של געייתם בשלושה מילין]. הוה מכוין דרמי בההיא שעתא דעייל [והיה מכוון לתת להם באותה שעה שנכנס] רבי לבית הכסא שלא יישמע קול צעקותיו, מפני הכאבים שהיה סובל, ואפילו הכי [כך] מעבר ליה קליה לקלייהו ושמעו ליה נחותי ימא [היה קולו מתגבר על קולם, עד שהיו שומעים אותו יורדי הים].

יש להניח כי הסיפור מתאר את תקופת מגוריו של רבי בטבריה, והים האמור הוא הכנרת. לא נראה לי שהסיפור רצה להפריז ולתאר צעקה הנשמעת מבית שערים או מציפורי ועד הים התיכון. התיאור נראה דווקא מציאותי, חריף – אך לא מוגזם: ביתו של רבי סמוך לשפת הכנרת, ואת הצעקות אפשר לשמוע מהסירות.

הסייס של אחוזת רבי דואג להאכיל את הסוסים כשרבי ניגש לשירותים, כדי למסֵך ולטשטש את קול צעקותיו. הסוסים צוהלים בשמחה למזון, ויש שם הרבה סוסים (הדבר מובן מעושרו של הסייס, שכנראה מוכר את זבלם לדשן – כך שטיינזלץ). על אף קול הסוסים, ועל אף המרחק, יורדי הים שומעים את זעקות הכאב של רבי. הבחירה בפרט הזה היא מרעישה. רק דמיינו את הטיית הראש הפתאומית של הדייגים שנחרדים לשמוע זעקה פולחת. הם כנראה אינם יודעים מי הזועק. כמו כן, הם ככל הנראה קוטלים דגים, ואינם יודעים שיש זיקה בין קטל הדגים לצעקה שהם שומעים.

זאת כמובן רק פרשנות, אבל פרשני פחות הוא הסמיכות שהסיפור עושה בין בכיו של העגל וצעקתו של רבי. רק דמיינו את זה: עגל בוכה רבי צועק סוסים צוהלים יורדי הים שומעים. הסוסים, שלפי ההיגיון של "לכך נוצרת" הם בהמות עבודה ורכיבה ותו לא, עוזרים כאן בהגנה על כבודו של רבי. הם משמיעים קול כדי לכסות על קול הכאב שלו. הקול הנשמע ביחד: קולו? קולם? ומול קילוח השתן המכאיב מניח הסיפור את הים כולו, שנהיה כמעין מַגְבֵּר של כאב.

לבסוף, לסיפור יש גם להוסיף את המתואר בהמשך: חולדות ניצלות אלוהים שומע. כאן, ההקשבה היא לא של יורדי הים אלא של השמים, של אלוהים. החולדות כמו מקבלות את שכר הסוסים, והסוסים כמו גומלים לרבי טובה תחת רעה על מעשה העגל. מארג החיות והאנשים הזה וקולותיהם הוא מארג הסיפור הזה. בתחילה מעיר רבי אלעזר שהגנבים (בני האדם) קרובים לחיות. כשרבי אומר "רחמיו על כל מעשיו" הוא משווה בין החיות ובני האדם, אבל באופן אחר.

(אני חוזר על דברים שכתבתי באחת הרשומות האחרונות: שכחנו איך לספר סיפור. הרומנים שלנו שופכים ברעש תלי מילים מתוך משאיות עפר מצפצפות ברֶבֶרס, במָקום שהיה צריך לסדר בזהירות כמה אבנים, לגרוף חצץ בזהירות).

ryoanji september 2017.JPG
הגן בריואן-ג'י, קיוטו, ספטמבר 2017. תצלום: דרור בורשטיין

הריבית

 

 

מסכת גיטין מלאה בהרבה חומר סיפורי מן המעלה הראשונה ובהם כמה מסיפורי חורבן בית שני, כמו זה על הימלטות רבן יוחנן בן זכאי מירושלים הנצורה ובקשתו "תן לי יבנה וחכמיה" (נו ע"ב) שהן אולי ארבע המילים המכריעות ביותר בהיסטוריה המדומיינת היהודית. נמצא בה גם את הסיפור הידוע על בר-קמצא ועוד ועוד, כמו המשפט המזעזע "ארבעה קבּין מוח נמצאו על אבן אחת", או תיאור התלמידים הצעירים ש"כְּרָכוּם בספריהם והציתום באש", ואת תיאור הדם הרב שנשפך בביתר, עד ש"שבע שנים בצרו עובדי כוכבים את כרמיהן מִדָּמָן של ישראל בלא זבל".

הסיפור המובא בדף נח ע"א (שורה שמינית מלמטה) שונה מרוב הסיפורים הקשורים בחורבן בית שני מפני שהוא פרטי מאוד. לסיפור בר-קמצא למשל, שדומה לו בתיאור של התנהגות מחפירה, יש עדים רבים שלא מונעים את סילוקו של האורח בבושת פנים. הסיפור שלפנינו הוא סיפור קאמרי ואינטימי שמתאר עוול. וכך לשונו (בעדכוני כתיב זעירים והוספת סימני פיסוק וביאורים מעטים, להקלת הקריאה):

אמר רב יהודה אמר רב: מאי דכתיב (מיכה ב, ב) "וְעָשְׁקוּ גֶּבֶר וּבֵיתוֹ וְאִישׁ וְנַחֲלָתוֹ"? מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשת רבו, ושוליא דנגרי הווה (=והיה שוליית נגרים).

פעם אחת הוצרך (רבו) לִלְוות. אמר לו (=התלמיד): שגר אשתך אצלי ואלְוונה. שיגר אשתו אצלו. שהה עמה שלושה ימים. קדם ובא אצלו אמר לו: אשתי ששיגרתי לך – היכן היא? אמר לו: אני פְּטרתיה לאלתר, ושמעתי שהתינוקות נתעללו בה בדרך.

אמר לו, מה אעשה? אמר לו, אם אתה שומע לעצתי, גרשה.[*] אמר לו: כתובּתה מרובה. אמר לו: אני אלווך, ותן לה כתובּתה. עמד זה וגרשה; הלך הוא ונשאה.

כיון שהגיע זמנו ולא היה לו לפורעו אמר לו (=התלמיד לרב): בוא ועשה עמי בחובך. והיו הם (=האישה והתלמיד) יושבים ואוכלים ושותין, והוא (=הנגר) היה עומד ומשקה עליהן. והיו דמעות נושרות מעיניו ונופלות בכוסיהן. ועל אותה שעה נתחתם גזר דין.

זה סיפור על חורבן בית פרטי, מתישהו במאה הראשונה לספירה, שבסיפור מתואר כאחד מגורמי חורבן הבית הגדול. בתלמוד מוסיפים שבאותה שעה שבכה הבעל הנבגד נחתם גזר הדין (של כלל הציבור), כאילו היה זה המסמר האחרון של תקופת בית שני. ההמחשה של המסמר האחרון הזאת היא עדינה מאוד: טיפת דמעה שנופלת לכוס משקה, יורדת מלמעלה למטה כחותָם. חותם גזר הדין של גט קולוסלי בין האֵל לעַם, הדהוד בעליונים של גט "קטן" עלי אדמות.

טיפה נפלה. אדווה זעירה, לא מורגשת. המשקה נעכר אך מעט; ובכל זאת כמה מולקולות מגדישות את הסאה ומשנות את מהלך ההיסטוריה.

מורה ותלמיד. אמנם (כך מדגיש רש"י, ואפשר לקבל זאת) לא רב ותלמיד במובן של בית המדרש, ובכל זאת יחסי לימוד וחניכה. נדמה לי שאת התיאור אפשר לקרוא: שוליית הנגרים חומד את אשת הנגר. אבל גם כך: שוליית הנגרים חומד את אשת רבו (לא ברור שהרב הוא הנגר). מכל מקום, הרב/נגר (מעתה אכנהו "הנגר") צריך כסף. מדוע? איננו יודעים, אבל לא מופרך לחשוב שיש לשוליה חלק במחסורו של הנגר. שאילו היה חרוץ יותר לא היה הנגר נזקק להשלמת הכנסה.

אם זה כך, וזאת כמובן רק השערה, הצעת ההלוואה היא אירונית במיוחד. השוליה גורם לנגר להפסיד פעמיים: פעם אחת כשוליה, ופעם שניה כנושה. אפשר להניח לטובתו שלא גבה ריבית אסורה ("אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי, אֶת-הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה; לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ", שמות כב, כד). אבל אפשר לראות את כל הסיפור הזה כסיפור על גביית ריבית מתוחכמת. והריבית היא אשתו של הנגר הלווה.

התלמיד אומר למורה שלו: שלח לי את אשתך. זה חשוד מאוד. הרי יכול היה לתת לו את ההלוואה. אבל הנגר טיפש או תמים. וכמובן, מוזר שהשוליה יש לו כסף יותר מהאומן, והאומן במחסור. הרי זה אמור להיות הפוך. וזהו אכן עולם הפוך, עוד לפני שהפרשה מסתבכת. אפשר לראות את התיאורים במסכת סוטה שהבאתי בפוסט הקודם כרקע גם לסיפור הזה.

הנגר שולח את האישה, וגם זה תמוה. הוא תמים? הוא מבין מה קורה? מכל מקום, עוברים שלושה ימים. מה קרה במהלכם לנגר? לאשתו? איך היא הגיבה שם? הקורא עומד מחוץ לסיפור ומנסה להסתכל פנימה, אל הבית, ואינו רואה ואינו שומע מה קורה. זה יכול ללמד משהו על מבטו ודמיונו של הנגר. דמיינו איך זה לשבת מול הסיפור שלושה ימים ולחכות. בהקשר של חז"ל, ובעצם גם של ימינו, אי הידיעה הזאת וההיעדרות הם עובדה מזעזעת לא פחות מתיאור מיני מפורש.

הנגר משכים (ביום הרביעי כנראה) והולך אל התלמיד. יש להניח שהם גרים בקרבת מקום, היות שהם עובדים ביחד. התלמיד משקר ואומר שנתן לה ללכת מיד, ושמע שנערים צעירים ("תינוקות" בלשון חז"ל) התעללו בה. היכן נמצאת האישה ברגעים אלו ממש? האם עושה את דרכה הביתה? אולי כבר הגיעה? ואולי היא נמצאת בחדר סמוך ושומעת את המאהב משקר לבעלה?

התלמיד בודה "נערים מתעללים". למה הוא צריך להמציא אותם? נראה שזאת פליטת פה שלו: כי השוליה הוא "תינוק" ביחס לרבו. הוא אומר לו "התינוקות התעללו" ובעצם אומר: "אני, ה'תינוק' שלך, התעללתי".

נראה שיש כאן רמיזה ומזעזעת לפרשת פילגש בגבעה (שופטים יט, כא). במקרא מתואר האונס של הפילגש כך: "וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ וַיִּתְעַלְּלוּ-בָהּ כָּל-הַלַּיְלָה עַד-הַבֹּקֶר וַיְשַׁלְּחוּהָ (כַּעֲלוֹת) הַשָּׁחַר". אם הנגר הקדים לצאת יש להניח שהשיחה עם השוליה מתרחשת אף היא מוקדם בבוקר. יתכן שהתלמיד רומז, באופן מרושע או באופן לא מודע, כי מה שקרה בלילה היה התעללות ממושכת. "כל הלילה עד הבוקר". התלמיד רומז לנגר, בדרכי עקיפין, כי הוא=הנער(ים)=המתעללים, וכי אשת הנגר היא פילגש. הוא מתפאר ברשעות על אונס, אך בד בבד מקטין את עצמו לכדי "תינוק", נער, שוליה.

דקוּת ההבחנה והרמיזה של המספר התלמודי פשוט מעוררת הערצה. הסיפור מובא בשם רב יהודה, בשם רב; יונה פרנקל, חוקר ספרות האגדה הדגול, כתב על זוג זה שהוא "אולי גדול המספרים הידועים בשמם בספרות התלמודית" ("סיפור האגדה: אחדות של תוכן וצורה", הקיבוץ המאוחד 2004, עמ' 240).

מוזרוּת הסיפור ממשיכה. הנגר, במקום לברר למה התלמיד לא טרח להודיע לו על אותם "תינוקות" שהתעללו באשתו – לדבריו – לפני שלושה ימים, שואל אותו: "מה אעשה". לא צריך להיות חוקר משטרה כדי להבין שיש כאן סיפור תמוה, אבל הנגר פונה אליו בתמימות פושעת. התלמיד עונה לו תשובה מדהימה: הוא לא אומר לו "חפש אותה", "נצא לחפש אותה", או "אעזור לך למצוא את המתעללים" – הוא אומר לו לגרש אותה. בלי לברר מה גרסתה, ובלי לחפש אותה כלל. הנגר מוטרד לא ממצבה של אשתו, שלמיטב ידיעתו סובבת חבולה בדרכים, אלא בגובה הכתובּה. והתלמיד נהיה פתאום תלמיד טוב: הוא לא מעיר לרבו שיש דברים יותר חשובים לדאוג להם: הוא מציע לו הלוואה. הלוואה שנייה!

לא ברור כיצד הנגר מגרש אותה, אבל יש להניח שהיא חזרה מאוחר יותר הביתה. האם תיאמה מראש עם השוליה שתספר על אונס קבוצתי, כדי לעודד את הנגר לגרשה? זה סביר. כלומר, היא רוצה להתגרש. כאן מתברר שהתלמיד התפאר באכזריות ללא כיסוי: ככל הנראה הוא לא התעלל בה אלא היא התמסרה לו מרצונה, אבל הוא רומז שהוא התעלל בה כי בהמצאת הנערים המתעללים הוא אומר לנגר – שאינו מבין – אני מתעלל בךָ.

התלמיד נושא את גרושת הנגר. נראה שבסמוך לגירושיה. הנגר, שחייב לתלמיד פעמיים – על הכסף שלקחה אשתו (לא כתוב אם נתנה לו) ועל ההלוואה הנוספת לכיסוי הכתובה – אינו יכול לפרוע. התלמיד מציע הצעה עניינית לרב: "עשֵׂה עמי בחובך". כלומר, תהיה שוליה שלי. הדגש הוא, כמדומה, על המילה "עמי". התלמיד רוצה שהנגר יהיה לצדו, קרוב אליו, כדי שיהפוך גם לעובד שלו וכדי שיראה את גרושתו יום-יום. בכל סרטי טרנטינו, המלאים אכזריות ברוטלית, קשה למצוא אכזריות כזאת, שאין בה שום אלימות פיזית, והכול בה, לכאורה, כשר ומבוסס מבחינה חוזית: גירושים כדין, הלוואות כחוק, נישואין כהלכה, חוזה עבודה כשר – הכול בהסכמה, אפילו בנימוס. "אם אתה שומע לעצתי"… "בוא ועשה עמי…".

האישה לא מסבירה את המניעים שלה, והדבר אכזרי יותר מכל הסבר – גם כלפי הקורא. הנגר מוזג להם משקה ודמעות. האישה ממשיכה לשתוק. את הזוגיות של היושבים ליד השולחן אפשר לביים בכל מיני דרכים; מצבו של העומד חד משמעי. הנגר, ש"עמד" וגירשה, עכשיו "עומד ומשקה". אל מול שלושה ימים – זמן ארוך למדי – עומד זמן ארוך מאוד, עד להחזר החוב. כי מי יודע מה גובה החוב? ומה השכר היומי שקצב לו השוליה. קביעת המשכורת בידיו.

לכאורה, אחרי תשלום ההלוואה יחזור הנגר לביתו. אבל יש תחושה חזקה שהמצב הזה הוא נצחי. סיום הסיפור במקומו מחזק את זה. אחרי כן יבוא חורבן ויבלע את הזוג ואת אושרו, ואת הנגר ואת אומללותו. נראה לי שההלוואה לא תוחזר לעולם. והרי גם אם לא היה בא החורבן, אם יחזור הנגר הביתה בבדידות – האם ישפר את מצבו או יחמיר אותו? הטרגדיה שלו היא שהוא, כמשרת, יכול לפחות להיות קרוב לאשתו שבמו ידיו איבד. כמעט לגעת בה.

אפשר לדמיין את הנגר, בסוף תקופת העבודה, כשחובו נפרע וכתובּתו "נפדתה", מבקש מאדוניו החדשים להישאר שם עוד, יעקב המבקש מִלבן לעבוד עוד שבע שנים.

 

*

לקריאות נוספות (ויש עוד. בשלב טיוטתי זה אני מציין רק כמה מקורות שזמינים באינטרנט, מבלי לדון בהם במפורט):

  • גלית חזן-רוקם (מעמ' 259, ראו במיוחד הערתה על שתיקת האישה והשוואה לנוסח באיכה רבה).
  • שמואל פאוסט (הערות על הביטוי "שהה עמה" ועל המימרה "אל ישתה אדם בכוס זה וייתן עיניו בכוס אחר" ממסכת נדרים, וכן הארה על המילה "אלוונה").
  • ענבר רווה (הערה מעניינת על כמה אפשרויות הבנה של מערכות היחסים בסיפור, שאפשר היה "לביימו" ביותר מדרך אחת).
Portraits of Federico da Montefeltro and His Wife Battista Sforza.jpg
פיירו דלה פרנצ'סקה, דיוקני פדריקו דא מונטלפטרו ואשתו בטיסטה ספורצה, 1465-66, מוזיאון אופיצי, פירנצה

 

[*]

מעניין שנוסח הדיאלוג "ומה אעשה?… – "אם אתה שומע לעצתי", מופיע גם בסיפור במסכת קידושין (סו ע"א) ועניינו גם שם עצה אכזרית (של "איש לץ לב ובליעל" כנגד החכמים):

[…] והיה שם אחד איש לץ לב רע ובליעל ואלעזר בן פועירה שמו ויאמר אלעזר בן פועירה לינאי המלך: ינאי המלך, לבם של פרושים עליך. – ומה אעשה? הקם להם בציץ שבין עיניך. הקים להם בציץ שבין עיניו. היה שם זקן אחד ויהודה בן גדידיה שמו ויאמר יהודה בן גדידיה לינאי המלך: ינאי המלך, רב לך כתר מלכות הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן. שהיו אומרים אמו נשבית במודיעים. ויבוקש הדבר ולא נמצא, ויבדלו חכמי ישראל בזעם. ויאמר אלעזר בן פועירה לינאי המלך: ינאי המלך, הדיוט שבישראל כך הוא דינו; ואתה מלך וכהן גדול כך הוא דינך?! ומה אעשה? – אם אתה שומע לעצתי: רומסם.

 

כתאנה זו שנבקעת בימות החמה

Canestra_di_frutta_(Caravaggio).jpg
קרווג'ו, סל פירות, 1599 בערך, פינקותקה אמברוסיאנה, מילאנו

בעמודים האחרונים של מסכת סוטה מתפרץ קול מיואש (אם כי הטון הוא ענייני) שמתאר, בזה אחר זה, דברים שהיו ואינם עוד: סוגי אנשים שכבר אין, חוקים שאין להם עוד תוקף כי הפרתם נעשתה דבר שבשגרה. ההתפוררות, שמתייחסת לתקופת זמן היסטורית ארוכה, דחוסה בשישה עמודי תלמוד (מז ע"א – מט ע"ב) והאפקט על הקורא הוא של התפוררות מהירה של עולם ישן בכל היבטיו, כאילו תוך חצי שעה כל מה שהיה יציב וטוב נהרס.

הנה חלקים מהתיאור: איני מתעכב לבאר כל צירוף, כי חלק מיופיו של הקטע הוא בניסיון להבין מה בדיוק מתארת העברית העתיקה. אני מדגיש מילים פה ושם.

משרבּו הרוצחנין בטלה עגלה ערופה [=טקס הכפרה הקיבוצי במקרה של רצח לא מפוענח, המתואר בספר דברים כ"א]… משרבּו בעלי הנאה – נתעוותו הדִינין, ונתקלקלו המעשים, ואין נוח בעולם. משרבּו רואי פָּנים בדין בטל "לא תגורו [מפני איש"; ציווי לשופטים]" ופסק "לא תכירו [פנים במשפט"]… משרבּו לוחשי לחישות בדין – רבּה חרון-אף בישראל, ונסתלקה השכינה… משרבּו האומרים לרע טוב ולטוב רע רבּו "הוי הוי" בעולם. משרבו מושכֵי הרוק – רבו היהירים, ונתמעטו התלמידים, והתורה חוזרת על [=מחזרת אחרי] לומדיה… שאין דורנו רואה אלא לַפָּנִיםומלכותא אזלא ונוולא [=והשלטון הולך ומתנוול]. משרבו צרי עין וטורפי טרף – רבו מְאמצי הלב וקופצי ידיים מלהלוות… משרבו מקבלי מתנות – נתמעטו הימים ונתקצרו השנים… משרבו זחוחֵי הלב רבו מחלוקות בישראל… משמת יוסי בן יועזר [איש צרידה ויוסי בן יהודה איש ירושלים בטלו האשכולות]. מאי [=מה זה] אשכולות? אמר רב יהודה אמר שמואל: איש שהכול בו… משבטלה סנהדרין בטל השיר מבית המשתאות… משמתו נביאים הראשונים בטלו אוּרים ותוּמים. משחרב בית המקדש בטל השמיר ונופת צופים… מיום שחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה, ולא יָרַד הטל לברכה, וניטל טעם הפירות. רבי יוסי אומר: אף ניטל שומן הפירות… וחכמים אומרים: הזנות והכשפים כילו את הכול.

*

בהמשך נאמר: "משחרב בית המקדש בטל השמיר". השמיר מובן כתולעת שיכולה לבקוע כל חומר קשה ("מששת ימי בראשית נברא, ואין כל דבר קשה יכול לעמוד בפניו"), ולכן שימשה לחציבת אבני בית המקדש שנאסר להניף עליהם כלי ברזל. הגמרא ממשיכה בתיאור חציבת האבנים בעזרת תולעת הפלא:

…ואין מסרטין עליהם באיזמל משום שנאמר "במלואתם" (שמות כח, כ). אלא כותב עליהם בדיו ומראה להן שמיר מבחוץ, והן נבקעות מאליהן כתאנה זו שנבקעת בימות החמה ואינה חסרה כלום, וכבקעה זו שנבקעת בימות הגשמים ואינה חסרה כלום.

כלומר, זוהי בניה שנעשית במין קסם טבעי, תולעת-על שזוחלת לפי סימני הדיו שעל הסלע וחוצבת בהם. ואולי למגעה הקל הן מסתתתות. אבן הנבקעת כתאנה בקיץ! בקעה (כלומר, שדה) שהמים מחלחלים אליה בלא מאמץ: כל זה אבד. עכשיו צריך לחצוב בכלי ברזל, ולהשקות את השדות. הכול נהיה קשה. הקלוּת והקסם פגו.

*

התקופה המתוארת היא גם כזו שעם כל אדם שעובר מהעולם מסתלקת מעולם מסורת או איכות אנושית ייחודית. אנו מכירים את המצב הזה מהכחדות של מינים בטבע: הכחדה של מין משמעה שיצור מסוים שהתמחה, נאמר, בהַאֲבָקָה של צמח מסוים, נעלם, ואין לו מחליף. משמעות הדבר היא שהצמח מי שנמצא בזיקה לאותו יצור נפגע. בדומה, אם אין דרשנים, אין לומדי מדרש. וכך,

משמת בן עזאי בטלו השקדנים. משמת בן זומא בטלו הדרשנים. משמת רבי עקיבא בטל כבוד התורה. משמעת רבי חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה. משמת רבי יוסי קטונתא פסקו חסידים… וגברו בעלי זרוע ובעלי לשון, ואין דורש ואין מבקש ואין שואל, על מי לנו להישען – על אבינו שבשמַים.

כמו בטבע, נישות שמתרוקנות (דרשנים, אנשי מעשה וכו') מתמלאות ביצורים אחרים: כאן הם "בעלי זרוע ובעלי לשון" (זה הולך ביחד). ההידרדרות מדומה לשרשרת, או "אפקט הדומינו":

רבי אליעזר הגדול אומר, מיום שחרב בית המקדש, שרו חכימיא לְמֶהֱוֵי כסָפריא, וספריא כחזנא, וחזנא כעמא דארעא, ועמא דארעא אזלא ודַלדלה… [=החלו החכמים להיות כמו מלמדי התינוקות, ומלמדי התינוקות כמו שַמָשים, והשַמָשים כעמֵי הארץ, ועמי הארץ הולכים ומתדלדלים].

זה נמשך עוד בתיאור ידוע של מצב העולם בסמוך לבוא המשיח ("בֵּית וַעַד יהיה לזנוּת… והאמת תהא נעדרת"). ההצטברות של התיאורים האלה, לצד התחושה שאין היא בלתי-מוכרת לנו, לזמננו ולמקומנו (כמו בוודאי לעשרות זמנים ומקומות בעבר ובעתיד) יוצרת עומס קשה של תיאורים קצרים ומדויקים של הידרדרות, מטעם הפירות ועסיסם שנעלם ועד היעלמות האמת; מקריסת החינוך והפיכת המלמדים לשמשים, ועוד ועוד. ואפשר לקרוא את התיאור כולו כמו היכל מראות, שבו הדברים משקפים זה את זה: האבן שהייתה נבקעת פעם כמו תאנה בשלה היא עכשיו אבן סגורה, כמו פרי שאין לו "שומן" וטעם; התאנה שאיבדה טעמה נהיית קשה כאבן, ותיאור זה של תאנה ואבן בעצמו הוא מטפורה להשכלה ולמעמדן של האמת (בפשטות מקפיאה: "והאמת תהא נעדרת") ושל האתיקה.

כאמור, הטון שבתלמוד ענייני, כמו רשימת עובדות היסטוריות. אבל אז, אחרי הצטברות הערימה, שלא ציטטתי את כולה, ממש בשורות האחרונות של המסכת, כשנדמה שנתקע המסמר האחרון, ומובאת המשנה "משמת רבי [יהודה הנשיא] בטלה ענווה ויראת חטא", נשמע קול מהצד, ואז עוד קול:

"משמת רבי בטלה ענווה ויראת חטא". אמר ליה רב יוסף לתנא: לא תיתני [אל תִּשְׁנֶה] "ענווה", דאיכא אנא. אמר ליה רב נחמן לתנא: לא תיתני "יראת חטא", דאיכא אנא.

שונה המשניות חוזר: מאז שמת רבי יהודה הנשיא (זה קרה, אגב, בשנת 217, לפני 1800 שנה) בטלה ענווה, בטלת יראת חטא. אבל אז מעירים שני אמוראים (שניהם חיו סביב שנת 300), רב יוסף ורב נחמן, שהקביעה במשנה צריכה סיוג. וההוכחה היא: "דאיכא אנא" – שֶיש אני. ודי באדם אחד ענו, או אדם אחד ירא חטא, כדי לערער על הניסוח הכוללני של המשנה. אם יש אדם אחד, הוא נושא בחובו את הסגולה שהיתה כמדומה נכחדת. שני אמוראים מעירים שהסגולה התמעטה אולי, אבל לא בטלה.

והיות שיש שניים שמתנגדים לניסוח הכוללני, נראה שכל אדם יכול להצטרף להתנגדות הזאת. ועכשיו צריך לחזור על הטקסט בזהירות ולראות האם ועל מה כל אחד מאיתנו יכול לומר, כדוגמת נגד, את שתי המילים הפשוטות האלה: "יש אני".

 

ברוך שֶעָטַנִי מעיל

במסעי הארוך בגירסא דינקותא של אגדות התלמוד הבבלי הגעתי בערך לחצי הדרך. סיימתי מסכת נדרים. להלן סיפור אחד ממנה בתרגום לעברית.[1] זהו אחד מסיפורי הזוגיוּת החידתיים והיפים ביותר המוכרים לי. מדוע איננו יכולים לכתוב כך עוד? מה שאנו מכנים "סיפור קצר" הוא למעשה ארוך מאוד. וברומן סיפור כזה היה נבלע בין עמודים רבים ומורחב בעשרות פרטי מציאות בלתי נחוצים.

אשתו של רבי יהודה יצאה, קנתה צמר, וסרגה ממנו גלימה עבה. כשהייתה יוצאת לשוק היתה מתכסה בַּגְּלִימָה, וכאשר היה יוצא רבי יהודה להתפלל היה הוא מתכסה בַּגְּלִימָה ומתפלל, וכשהיה מתכסה בה היה מברך: "ברוך שֶעָטַנִי מעיל".

פעם אחת גזר רבן שמעון בן גמליאל תענית. רבי יהודה לא בא למקום ההתכנסות של המתענים. אמרו לרבן שמעון: אין לו כְּסוּת. שָׁלַח לו גלימה, ולא הסכים ר' יהודה לקבל. הרים את המחצלת, ואמר לו לשליח: "תראה מה יש כאן… ובכל זאת, לא נוח לי ליהנות בעולם הזה".

הסיפור מופיע ממש לפני סיפור אהבה אחר, ידוע יותר, של רבי עקיבא ואשתו, באחת מגרסאותיו. סיפורו של רבי עקיבא הוא מין סיפור מז'ורי על נישואין מול למדנות, ואולי, בקריאה מודרנית-פמיניסטית, גם על הבעיות שבמתח הזה. לעומתו סיפורו של רבי יהודה (הכוונה לרבי יהודה בר עילאי, יליד אושא, המאה ה-2, תלמידו של רבי עקיבא) ואשתו הוא פרטי עד מאוד, ואין בו איזה לקח או בעיה ציבורית שיכולה לשמש כמופת. דווקא בגלל זה הוא חידתי הרבה יותר. אי אפשר להכליל ממנו מפני שהיחסים המתוארים בו הם חד פעמיים.

האישה יוצאת, קונה צמר, סורגת סוודר ארוך. היא עוטה את הסוודר, ואפשר להבין שהצמר נועד למלבושה. אבל אז מסופר פרט מפתיע. בתורה נאסרים חילופי בגדים בין המינים ("לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה, וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה", דברים כ"ב, ה). ובכל זאת היא חולקת עם בעלה, התנא רבי יהודה, את הסוודר. לא ברור האם הסוודר נסרג כבגד אישה שגבר משתמש בו, או שנסרג כבגד גבר שהאישה לובשת. כך או אחרת, הם חולקים בגד אחד.

ואולי אין כאן עבירה: אם הבגד נסרג מראש בעבור שניהם, אי אפשר להגדירו כבגד של גברים או כבגד של נשים, ולכן אין הוא "כלי גבר" ולא "שמלת אישה", והפסוק לא תופס. רמז לכך נמצא בכינוי הגלימה הסרוגה "מעיל". היא לא מעיל. זה בגד לא מוגדר. במקום אחר בתלמוד (מסכת שבת, עז ע"ב) מבוארת המילה גלימה: "גלימא – שנעשה בו כגולם". ורש"י מפרש: "שאין לו חיתוך אברים". כלומר, בתוך הגלימה מתבטלות ההבחנות. אם אין "חיתוך איברים", הגלימה מבטלת את ההבדל בין גבר לאישה. היא הופכת את בני הזוג למשהו שבין שניים לאחד. הם לא ביחד בתוכה. אבל נדמה שהם מעבירים אותה מזה לזו, וחוזר חלילה ובכך שומרים על נוכחות בן/בת הזוג קרוב. כמעט אי אפשר לעמוד בעוצמת האהבה שבסיפור הזה, ואין בו מילה אחת על אהבה.

רבי יהודה לובש את הסוודר הארוך כשהוא הולך להתפלל. לא פחות. הוא מתכסה ומתפלל ואגב כך מברך "ברוך שעטני מעיל". זאת ברכה שהוא המציא. אין ברכה כזאת. המדהים בברכה זאת, מעבר ליופי התמים של ניסוחה (החל מהחורף הקרוב אברך אותה, חי נפשי), הוא שאנו יודעים שמי שהעטה אותו מעיל זאת אשתו. הוא מברך את האל בנוסח השגור (דוגמת "ברוך שעשני כרצונו"), אבל בכך הופכת אשתו למבורכת, ומתחת ל"ברוך" אפשר לשמוע את לשון הנקבה, כאילו נלחש ברקע "ברוכה שהעטתני מעיל". והרי התעטפות במעיל-טלית היא התעטפות סמלית ופיזית באשתו, בְּרֵיחה, במעשה ידיה (בלי קשר לכוונה; הפיזיות של הסריג מוחשית מאוד). ורבי יהודה אינו דמות שוליים, אלא דמות מרכזית ביותר בהנהגה היהודית.

*

זה רק חצי הסיפור. פעם אחת נגזרה תענית. אולי בגלל בצורת. אבל רבי יהודה לא מגיע להשתתף בתפילה. מישהו אומר לנשיא (רבן שמעון בן גמליאל) שרבי יהודה לא הגיע כי אין לו מה ללבוש. האם הלכו לבדוק את זה איתו וחזרו להודיע לנשיא, או שידעו כבר על העניין שלו עם הסוודר? התשובה השנייה נראית סבירה יותר. כמה פרשנים סברו שאשתו יצאה לשוק עם הסוודר באותה שעה, והוא לא מוכן לצאת להתפלל בלי הסוודר.

זה בלי ספק נכון, כי הוא בביתו לבד, אבל זה לא הכול. יש כאן מלכוד: אשתו יצאה עם הסוודר והוא לא יכול לצאת בלעדיו להתפלל, אבל כשהיא תחזור הוא גם לא יוכל לצאת לבוש בו. מדוע? הוא אינו יכול לבוא עם הסוודר של אשתו לתענית. זה יהיה מעשה מתריס (בלי קשר לכוונה), כאשר חלק מן הנוכחים אולי לובשים שׂק (ככתוב במסכת תענית טז ע"א, "ולמה מתכסין בשקים? אמר ר' חייא בר אבא: לומר לך הרי אנו חשובין כבהמה"). הוא יודע שהפגנת אהבה פרטית כזאת לא תהיה נסבלת בעת מצוקה ציבורית.

שולחים לו גלימה אחרת אבל הוא דוחה אותה. זה מוכיח שאי-היציאה מהבית לא קשורה לחשש מהצטננות. כשהשליח מגיע רבי יהודה מרים את המחצלת ואומר לו: תראה מה יש כאן. רש"י ופרשנים אחרים מילאו את חידת הסיפור במעשה ניסים, כאילו אמר רבי יהודה, יש לי כאן כסף רב ואני יכול לקנות בגד ("רְאֵה כמה עושר יש לי, שנעשה לו נס ונתמלא כל אותו מקום זהובים", רש"י). אבל הפרשנות הזאת דחוקה, ולהכניס לסיפור כל כך צנוע, שגיבורו הוא סוודר, ערימה של זהב, הוא מהלך פרשני קשה. הרי הסיפור יכול היה לומר שהיתה שם מטבע זהב אחת (חיסכון, לא נס) ובכך לסגור את זה.

מוטב להודות שלא ברור מה יש לו מתחת למחצלת. ראשית, המחצלת חשובה יותר ממה שמתחתיה, כי היא מעין תזכורת לסוודר, וגם לשק התענית הציבורית. אריג מול אריג מול אריג. אפשר לראות את הסיפור דרך בדיו, והסיפור הוא אריגה של הבדים האלה זה מול זה: הסוודר, השׂק, הגלימה החלופית, המחצלת.

ככל שאני מצליח להבין את הסיפור, אין כלום מתחת למחצלת. אבל רבי יהודה מרים אותה כדי להטעות את השליח כדי שיחשוב בדיוק מה שחשבו הפרשנים, שיש שם משהו בעל ערך. המטרה היא לומר לשליח, ודרכו לציבור המתענה, שלא נוח לו לקנות גלימה אחרת או לקבל מתנה של גלימה אחרת, כי הוא עשיר אבל בוחר בחיי צמצום ולא יכול לקבל מתנת עני שאין הוא כביכול ראוי לה, בהיותו בעל ממון.

אבל נדמה לי שזאת אמירה מתוך נימוס, מפני דרכי שלום. כי הוא יודע שהציבור המתענה לא יוכל להבין את החיבה לסוודר המיוחד הזה ואת המנהג להתפלל בו. המנהג הפרטי שלו נובע בלי ספק מחיבה לאשתו ש"זולגת" לתחום התפילה, והוא יודע שאיש לא יוכל להבין ולקבל את זה, בטח שלא במצב של תענית כשהעצבים מתוחים.

רבי יהודה צריך לדבר בלשון שהשליח, הנשיא והציבור יבינו. הוא כנראה לא מפקפק בנחיצות התענית. אבל כוח חזק יותר מונע ממנו להשתתף בה, כי לצאת לבית הכנסת בלי הסוודר הקבוע, וגרוע מכך – עם סוודר חלופי, יהיה פגיעה בטקס הפרטי שלו. שהרי אם ייצא בלי כל בגד עליון, או עם בגד עליון חלופי שנשלח לו, לא יוכל לברך "ברוך שעטני מעיל". זאת ברכה שאפשר לברך רק בסוודר המסוים הזה. ואם יחכה לאשתו וייקח את הסוודר, גם אז לא יוכל לברך בתוך ציבור שמישהו בו אולי לובש שק.

בתענית יש סיכוי לקריעת הבגד. אמנם "אמר ר' אלעזר: לא הכל בקריעה ולא הכל בנפילה" (תענית יד ע"ב). אך רבי יהודה לא מוכן להעמיד את הסוודר שלו בסכנת קריעה. הוא גם לא מוכן ללבוש אותו כשלצדו יהיה אולי מי שיקְרע. לכן הוא לא זז ממקומו ופורש מן הציבור.

לא מסופר האם התענית הועילה. ולא מסופר האם למחרת יצא שוב להתפלל עם הסוודר הזה.

משום מה יש לי הרגשה שלא.

durer drapery
אלברכט דירר, אטיוד של בגד, 1521

 

 

[1] המקור: דביתהו דרבי יהודה נפקת נקטת עמרא עבדה גלימא דהוטבי. כד נפקת לשוקא מיכסיא ביה, וכד נפיק רבי יהודה לצלויי הוה מיכסי ומצלי, וכד מיכסי ביה הוה מברך ברוך שעטני מעיל. זימנא חדא גזר רבן שמעון בן גמליאל תעניתא. ר' יהודה לא אתא לבי תעניתא. אמרין ליה, לא אית ליה כסויא. שדר ליה גלימא ולא קביל. דלי ציפתא ואמר ליה לשלוחא: חזי מאי איכא. מיהו לא ניחא לי דאיתהני בהדין עלמא (נדרים מט ע"ב – נ ע"א).

וראו גם מאמרו של אביגדור שנאן על בגדים במדרשי יוסף בספר "אלפי שנאן" בעריכת דליה מרקס וגילה וכמן (ידיעות ספרים 2014), עמ' 15-35.