על שירת האדם ושירת המלאכים

יעקב והמלאך אפשטיין.jpg
ג'ייקוב [יעקב] אפשטיין, 1941, יעקב והמלאך, בַּהַט, גובה 2.1 מטר, מוזיאון טייט, לונדון
במסכת חולין (צא ע"ב) אנו מוצאים תיאור מפתיע הנוגע לשירת המלאכים והאדם. מובן שאין הכוונה לשירה במובן של ספרי השירה שלנו, אבל גם משוררים בימינו יכולים אולי ללמוד כאן משהו, על דרך ההקבלה. וכך אנו קוראים:

חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא יותר ממלאכי השרת, שישראל אומרים שירה בכל שעה ומלאכי השרת אין אומרים שירה אלא פעם אחת ביום. ואמרי לה [=ויש אומרים] פעם אחת בשבת [=בשבוע], ואמרי לה פעם אחת בחודש, ואמרי לה פעם אחת בשנה, ואמרי לה פעם אחת בשבוע [=שבע שנים], ואמרי לה פעם אחת ביובל, ואמרי לה פעם אחת בָּעולם.

זהו קטע מפתיע מפני שבדמיון הקולקטיבי המלאכים אומרים שירה כל הזמן, ולפחות בתדירות יומיומית. והנה, הקטע מביא דעות המתחרות זו בזו במיעוט התדירות שבה אומרים המלאכים שירה, מפעם ביום, לפעם בשבוע וכן הלאה, עד לדעה המרעישה שאומרת שהם אומרים שירה "פעם אחת בעולם". הכוונה היא לפעם אחד בחייהם (אפשר לדבר על חיי מלאכים?), אבל הלשון יותר מהדהדת. "פעם אחת בעולם", כאילו פעם אחת אומרים גם מבחינת היקום, לא רק מבחינת זמנם ה"פרטי". כך בְּתרגום לאנגלית של התלמוד: פעם אחת בכל ה-history of the world. הייתי מתרגם cosmos.

זמן המלאכים בקטע שואף לאינסוף, וקיום השירה הופך מרגע לרגע ליותר ויותר נדיר. הוא עובר בתנופה אחת מהתדיר לחד-פעמי; הוא עובר מדימוי שגור של מלאכים ש"דופקים כרטיס" כל יום ו"עובדים" בשירה לדימוי מרעיש של מלאכים שאומרים שיר אחד ויחיד, ברגע אחד ויחיד, "פעם אחת בעולם".

לכאורה הקטע מבחין הבחנה חותכת בין אדם למלאך. לגבי אדם יש ודאות שיכול לומר שירה "בכל שעה", אך לגבי מלאך אין ודאות. אבל נראה לי שזה רק למראית עין. ברור שאי אפשר לקרוא את "ישראל אומרים שירה בכל שעה" כמשפט שקובע עובדה. ולכן מפרשים שהאדם (אגב, אני דורש "ישראל" כ"אדם") יכול לומר שירה בכל שעה.

אם כך, אין הבדל גדול בין האדם והמלאכים. גם האדם רק יכול לומר שירה בכל שעה, אך בפועל ייתכן שאומר שירה פעם בְּ-, ויתכן שאף "פעם אחת בעולם".

ההבדל הוא שהמלאכים אומרים את שירתם מכוח לוח זמנים קבוע ולא באופן ספונטני. ועולה מהקטע כי הם יודעים מראש מהו מועדם. כך נאמר כמה שורות לפני הברייתא (משנה חיצונית) שבה אנו עוסקים, קטע נפלא כשלעצמו:

"וַיֹּאמֶר  [המלאך ליעקב] שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר" (בראשית לב, כז). אמר לו [יעקב:] גנב אתה או קוביוסטוס [=מהמר לא חוקי] אתה, שמתיירא מן השחר?! אמר לו: מלאך אני, ומיום שנבראתי לא הגיע זמני לומר שירה – עד עכשיו.

לנו אין לוח זמנים לשירה. שלא כמו המלאך, איננו יודעים אם השחר שעולה הוא הזמן המיועד לנו לעזוב הכול, הכול, את כל מה שלופת אותנו (במצוקה או בנעימים), ולעלות לשמיים. אולי ההבדל בין משוררים-מלאכים ומשוררים אנושיים אינו עניין של תדירות, אלא עניין של אי-ודאות באשר לרגע הנכון: האם יגיע ומתי. אמנות הכתיבה אינה רק עניין של צירוף מילים, אלא היכולת לחוש, בתחושה פנימית שאין לה לוח זמנים, והיא יכולה להיות תדירה או נדירה, מתי בא הרגע, מתי "הגיע זמני", מתי בא ה"עכשיו".

 

 

על ההפגנה

alexander mukdon.JPG
קטע מפסיפס בבית הכנסת בחוקוק. על פי אחת ההשערות מתואר אלכסנר מוקדון פוגש בכהן הגדול בירושלים. המאה החמישית לספירה

 

הפגנה היא שיחה מתוך מצוקה ומועקה. ההפגנות האחרונות בירושלים ובמקומות אחרים בארץ נובעות ממועקה קיומית ומוסרית מצטברת וגם מחשש כבד מפני הבאות. עצם קיומן של ההפגנות מעיד על אי-היכולת של אנשים לדבּר רגיל עם השלטון שאמור לשרתם. ההפגנה היא רגע שבו רבים שאיבדו את האמון ביכולת "לדבּר רגיל" מתכנסים ומשמיעים קול אחד, מתוך ידיעה שככל הנראה גם את הקול הזה לא ירצה השלטון לשמוע.

בספר שמואל (א ח, ט-כ) מופיעה אחת הנבואות הפוליטיות הענייניות המדויקות ביותר שנהגו אי פעם. היא לא נאמרת ממש כנבואה אלא כתחזית פוליטית "קרה" שאלוהים מבקש מהנביא לומר לבני העם המבקשים מלך. עיקרה עשרה פסוקים בלבד:

וַיֹּאמֶר זֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיכֶם אֶת־בְּנֵיכֶם יִקָּח וְשָׂם לוֹ בְּמֶרְכַּבְתּוֹ וּבְפָרָשָׁיו וְרָצוּ לִפְנֵי מֶרְכַּבְתּוֹ׃

וְלָשׂוּם לוֹ שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְלַחֲרֹשׁ חֲרִישׁוֹ וְלִקְצֹר קְצִירוֹ וְלַעֲשׂוֹת כְּלֵי־מִלְחַמְתּוֹ וּכְלֵי רִכְבּוֹ׃

וְאֶת־בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת׃

וְאֶת־שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת־כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח וְנָתַן לַעֲבָדָיו׃

וְזַרְעֵיכֶם וְכַרְמֵיכֶם יַעְשֹׂר וְנָתַן לְסָרִיסָיו וְלַעֲבָדָיו׃

וְאֶת־עַבְדֵיכֶם וְאֶת־שִׁפְחוֹתֵיכֶם וְאֶת־בַּחוּרֵיכֶם הַטּוֹבִים וְאֶת־חֲמוֹרֵיכֶם יִקָּח וְעָשָׂה לִמְלַאכְתּוֹ׃

צֹאנְכֶם יַעְשֹׂר וְאַתֶּם תִּהְיוּ־לוֹ לַעֲבָדִים׃

וּזְעַקְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא מִלִּפְנֵי מַלְכְּכֶם אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם לָכֶם וְלֹא־יַעֲנֶה ה' אֶתְכֶם בַּיּוֹם הַהוּא׃

וַיְמָאֲנוּ הָעָם לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל שְׁמוּאֵל וַיֹּאמְרוּ לֹּא כִּי אִם־מֶלֶךְ יִהְיֶה עָלֵינוּ׃

וְהָיִינוּ גַם־אֲנַחְנוּ כְּכָל־הַגּוֹיִם וּשְׁפָטָנוּ מַלְכֵּנוּ וְיָצָא לְפָנֵינוּ וְנִלְחַם אֶת־מִלְחֲמֹתֵנוּ׃

שיטות העברת המשאבים מכיס לכיס וניצול כוח האדם ועמלו השתכללו מאוד. אבל העיקרון לא השתנה בכשלושת אלפים שנה שחלפו מאז ימי שמואל ושאול, מלכנו הראשון, ועד ימינו.

כפי שאמר משה הלברטל, שמואל מסביר לעם כי אם למלך יהיה די כוח להילחם באויביהם (האמתיים? המדומיינים?) יהיה לו גם די כוח לרדות בהם ולנצל אותם, ומי שהיה אמור להיות משרת ציבור יהפוך (גם? בעיקר? לפעמים?) למשרת של עצמו.

מעניין כי העם רוצה במלך מעל לכל שיקול הגיוני. איש לא משיב לשמואל תשובה עניינית כלשהי על התחזית הפוליטית. איש לא מנסה לסתור את דבריו. יש משהו לא-רציונלי, קְדם-הגיוני, בתשוקה הציבורית להישלט על ידי מישהו בעל פרצוף מוגדר. אולי שליט "שקוּף" כמו אלוהים הוא באמת למעלה מכוח האדם הרגיל. אולי האדם הרגיל מפנטז כי מלך בשר ודם יהיה בעל אוזן שומעת ו"שעת קבלה" מוגדרת שבה אפשר יהיה לגשת אליו ולדבר אתו ולהסביר לו, כדבֵּר אדם אל אדם. אבל המלך הופך – וגם אנו עדים לכך – ל"שקוף" ומרוחק, חצי-אֵל בעיני עצמו. במילים אחרות, המלך, שהיה אמור להיות תחליף אנושי ונגיש לאל, מתחיל לנהוג בעצמו כמו אֵל מסתתר (זה מתבטא למשל בארכיטקטורה ובסידורי אבטחה), כמובן בלי כוחותיו, ידיעתו או חסדו.

*

במסכת הקטנה "תמיד" בתלמוד הבבלי יש דף מסעיר (דף ל"ב) שמתוארת בו פגישה ושיחה דמיונית של אנשים עם מלך, שלא בהפגנה. האנשים הם "זקני הנגב" (דרום ארץ-ישראל) והמלך אלכסנדר מוקדון (356–323 לפנה"ס). צבא אלכסנדר חלף באזורנו בסביבות שנת 333 לפנה"ס בדרכו מזרחה, וזאת השנה שהשיחה המדומיינת הזאת התקיימה בה כביכול. אני מביא אך מקצתה, על בסיס תרגומו של הרב שטיינזלץ.

אמר אלכסנדרוס לזקנים: מה יעשה אדם וְיִחְיֶה? אמרו לו: ימית עצמו. שאל: מה יעשה אדם וימות? השיבו לו: יְחַיֶּה את עצמו.

שאל: מה יעשה אדם ויתקבל על בני האדם? אמרו לו: ישׂנא את המלכות ואת השלטון. אמר להם: עצתי שלי טובה יותר מהעצה שלכם – שיאהב את המלך והשלטון ועל ידי כך יוכל לעשות טובות עם בני האדם.

ועוד אמר להם: מי מכם חכם יותר? אמרו לו: כולנו כאחד שווים בחוכמה, שהרי כל דבר שאמרת לנו — ביחד פתרנו לך.

השיחה הזאת מדגימה את הנתק בין השליט והחכמים. השליט הזה, הנתון בעיצומו של מסע כיבושים, הורג אחרים כדי לִחיות. החכמים מציעים לו עצה כמעט בודהיסטית: להמית את עצמו (ברור כי אין הכוונה להתאבדות אלא למשהו אחר, ויבין זאת כל אחד כרצונו) על מנת לחיות באמת. המלך מציע – אולי בתום לב – דווקא התקרבות לשלטון (לעצמו) כדי לסייע לבריות, אבל הם ספקניים; אולי כי הם קראו את ספר שמואל, והם סבורים שלא שם מצויה התשועה.

גם שאלתו מי הכי חכם נובעת מתפיסה היררכית "מובנת מאליה". הם אומרים לו שהם כלל לא חושבים במונחים כאלה, שהם קהילה לומדת ואינם מחפשים "מלך" לחכמים. הוא כנראה לא מבין את זה. מסביבו כולם רוצים להיות יותר מאחרים.

כל הסיפור הזה מדגים ששיחה עם אדם שהפך לעל-אדם בעיני עצמו היא דו-שיח של חרשים. יתכן שהיא אף קשה יותר משיחה עם אלוהים, שביסודו של דבר היא שיחה עם עצמך.

הסיפור ממשיך עוד, קראו נא במסכת. אביא כאן רק חלק מהסיפור הפנטסטי על אלכסנדר, המוצא עצמו פתאום בפתח גן עדן:

…עלה לכל אורך המעיין עד שבא לפתח גן עדן הנעול. עמד והרים קולו: פִּתחוּ לי שער! אמרו לו "זה השער לה', צדיקים יבואו בו" (תהלים קיח, כ). אמר להם: אני גם כן מלך אני, אני נחשב אדם חשוב. [לא נתנו לו להיכנס. אמר:] לפחות תביאו משהו מגן עדן. נתנו לו גולגולת אחת, בא לשקול את כל הכסף והזהב שלו כנגדה, ולא היתה הגולגולת נשקלת [כי היא שקלה יותר מכל דבר].

הכובש הגדול מגיע אל היעד העליון לכיבוש: גן עדן. אבל לא נותנים לו להיכנס, שהרי אינו צדיק. התרגום של טענתו מנסה לשחזר את האופי הדיבורי, האנושי כל כך, העילג מעט, של המקור ("אנא נמי מלכא אנא, מיחשב חשיבנא"). אילו היה יכול אולי היה מנסה לשים מצור על שערי גן עדן כפי שצר על ערים רבות, אבל הוא נמצא שם לבדו עכשיו.

הוא לא מוכן ללכת משם בלי משהו חומרי, כפי שהוא עושה בכל עיר שהוא כובש. אז נותנים לו משהו חומרי: גולגולת.

גולגולת מגן עדן! של מי היא בדיוק? מי נקבר בגן בלי ידיעתנו?!

נדמה לי שיש בקטע הזה לא רק התנגדות לאלכסנדר אלא גם חמלה עליו. פתאום, לבד מול השער, ובידו גולגולת כבדה, הוא אדם ככל האדם. כמו ילד מול חנות צעצועים מוגפת.

הוא לא מבין מדוע קיבל מה שקיבל ומדוע שום כמות של כסף ורכוש לא מאזנת את משקל הגולגולת, הנדמה אינסופי.

שלא כצפוי, הגולגולת אינה מובנת בקטע התלמודי כסמל של מוות, אלא דווקא כסמל של חיים, סוג מסוים של חיים – סוג החיים המלכותיים המתואר בספר שמואל:

אמר אלכסנדר לחכמים: מה זה?!

אמרו לו: גולגולת עינו של בשר ודם. שלעולם אינו שׂבֵעַ.

 

מי שיודע ללחוש [ציטוטים והערות לחיבור אפשרי על הגשם]

John_Constable_2.jpg

[בבלי תענית, ציטוטים והערות]

[מקבץ ראשון, עד דף ט ע"ב]

[עננים: ג'ון קונסטבל]

[פסקול: סילבן שובו]

 

  1. אין שואלין את הגשמים אלא סמוך לגשמים [~בַּקֵּשׁ דבר גדול אם צריך, אבל תן לו אפשרות להתממש].
  2. אמר ר' יוחנן: שלושה מפתחות בידו של הקב"ה שלא נמסרו ביד שליח ואלו הן: מפתח של גשמים מפתח של חיה [=אישה יולדת] מפתח של תחיית המתים [~גשם, לידה, תחיית המתים – בנשימה אחת. וכולם עניינם חיים ומוות וחציית גבול מכרעת].
  3. שימשא דבתר מיטרא כתרי מטרי [=שמש שבאה אחרי הגשם היא כמו שני מִמְטרים].
  4. מעלי תלגא לטורי כחמשה מטרי לארעא [מועיל השלג להרים כחמישה מִמְטרים לארץ].
  5. עורפילא אפילו לפרצידא דתותי קלא מהניא ליה. […] ואמר רבא האי צורבא מרבנן דמי לפרצידא דתותי קלא: דכיון דנבט נבט [=גשם דק מאוד, אפילו לזרע שתחת רגב אדמה הוא מועיל. ואמר רבא: תלמיד חכם דומה לזרע שתחת רגב אדמה: כיון שנָבַט – נָבַט].
  6. אמר להם נביא לישראל: צאו וזרעו. אמרו לו מי שיש לו קב חטים או קבים שעורין יאכלנו ויחיה או יזרענו וימות? אמר להם אעפ"כ צאו וזרעו. נעשה להם נס ונתגלה להם מה שבכתלי[ם] ומה שבחוֹרֵי נמלים. [רש"י: "מה שבכתלים" – שאצרו העכברים].
  7. ועל אותו הדוֹר הוא אומר (תהלים קכו, ה) "הזורעים בדמעה ברִנה יקצרו הלך ילך ובכה נושא משך הזרע" וגו'. מאי "הלך ילך ובכה נושא משך" וגו'? אמר רבי יהודה: שור כשהוא חורש הולך ובוכה, ובחזירתו אוכל חזיז [=שַׁחַת] מן התלם, וזהו "בֹּא יבֹא ברִנה".
  8. "כי קרא ה' לרעב וגם בא אל הארץ שבע שנים" בהנך [=באותן] שבע שנים מאי אכול [מה אכלו?] אמר לו, הכי אמר רבי יוחנן: שנה ראשונה אכלו מה שבבתים, שניה אכלו מה שבשדות, שלישית בשר בהמה טהורה, רביעית בשר בהמה טמאה, חמישית בשר שקצים ורמשים, ששית בשר בניהם ובנותיהם, שביעית בשר זרועותיהם. (~סטאלינגרד)

 

spring rain.jpg
דומניקו טייפולו, גשם אביב, סביב 1800

 

  1. לאדם שהיה הולך במדבר והיה רעב ועיף וצמא. ומצא אילן שפירותיו מתוקין וצילו נאה ואמת המים עוברת תחתיו. אכל מפירותיו ושתה ממימיו וישב בצילו וכשביקש לילך אמר, אילן, אילן, במה אברכך? אם אומר לך שיהו פירותיך מתוקין הרי פירותיך מתוקין, שיהא צילך נאה הרי צילך נאה, שתהא אמת המים עוברת תחתיך הרי אמת המים עוברת תחתיך. אלא יהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך. [~הקטע מוכּר. אבל עצם הרעיון לדבּר אל עץ, לברך עץ, להודות לעץ, לחשוב על עתידו של עץ].
  2. "יורה": שמורה את הבריות להטיח גגותיהן ולהכניס את פירותיהן ולעשות כל צרכיהן. דבר אחר: שמרוֶה את הארץ ומשקה עד תהום. [~מסע של טיפה אחת היורדת עד שם]
  3. …דאמר רב יהודה: מיטרא בעלה דארעא הוא [=הגשם בעלה של הארץ הוא. ~הארוטיקה של החורף, לא רק זו הידועה של האביב].
  4. אמר רבי אבהו: מאימתי מברכין על הגשמים? משיצא חתן לקראת כלה [=רש"י: שירדו כל כך, כשהטיפה נופלת יוצאה אחרת ובולטת כנגדה]. מאי מברך? אמר רב יהודה אמר רב: "מודים אנחנו לך ה' אלהינו על כל טִפה וטִפה שהורדת לנו". [~לא "הגשם" אלא כל טיפה. אין "גשם"].

  1. אמר רבי אבהו: גדול יום הגשמים מתחיית המתים. דאילו תחיית המתים לצדיקים ואילו גשמים בין לצדיקים בין לרשעים […]. אמר רב יהודה, גדול יום הגשמים כיום שניתנה בו תורה […]. רבא אמר: יותר מיום שניתנה בו תורה [……] אמר רבי חמא בר' חנינא גדול יום הגשמים כיום שנבראו שמים וארץ. [~בריאה עכשיו; מתן תורה עכשיו, בזמן הקריאה – לא "בהיסטוריה"]
  2. מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה.
  3. אם ראית רקיע שקיהה כברזל מלהוריד טל ומטר' [הדבר נגרם] בשביל מעשה הדוֹר, שהן מקולקלין. שנאמר "והוא לא פנים קלקל". מה תקנתן? יתגברו ברחמים. [~רחמים  תחליף לגשם. מה יש להפסיד?].
  4. רבא אמר: אם ראית תלמיד שלִמודו קשה עליו כברזל [הרי זה] בשביל [=בגלל] רבו, שאינו מסביר לו פנים. [~בקריאת המכלול נוצר קשר בין המורה כענן והתלמיד כאדמה].
  5. אם ראית דור שהשמים משתכין [=מחלידים] כנח[ו]שת מלהוריד טל ומטר, [הרי זה] בשביל לוחשי לחישות שאין בדור. מאי תקנתן? ילכו אצל מי שיודע ללחוש.
  6. אמר רבי אַמִי: אין תפילתו של אדם נשמעת אלא אם כן מֵשִׂים נפשו בכפו. [~עצה למשוררים; שים את הנפש בכף היד האוחזת בעיפרון].
  7. …רב דניאל בר קטינא הוה ליה ההיא גינתא כל יומא הוה אזיל וסייר לה אמר הא מישרא בעיא מיא והא מישרא לא בעיא מיא ואתא מיטרא וקמשקי כל היכא דמיבעי ליה מיא [=רב דניאל בר קטינא היתה לו גינה אחת, כל יום היה הולך ומסייר בה לבדוק מה היא צריכה. אמר: ערוגה זאת צריכה מים, וערוגה זו אינה צריכה מים, והיה הגשם בא ומשקה כל מקום שהיה צריך לו מים].
  8. עולא איקלע לבבל חזא פורחות אמר להו פנו מאני דהשתא אתי מיטרא לסוף לא אתי מיטרא אמר כי היכי דמשקרי בבלאי הכי משקרי מיטרייהו [=עולא הזדמן לבבל, וראה שם עננים מסוג "פורחות" (=עב קלוש מתחת לעב סמיך, הנחשב סימן לגשם), אמר לבבליים: פנו את הכלים! שעכשיו יבוא הגשם. אבל בסוף לא בא הגשם. אמר: כפי ששקרנים הבבליים, כך שקרנים הגשמים שלהם].
  9. תניא: ר' אליעזר אומר, כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה שנאמר (בראשית ב, ו) "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה". אמר לו רבי יהושע: והלא מימי אוקיינוס מלוחין הן! אמר לו: מִמַּתְּקִין בעבים.
  10. …מלמד שהעננים מתגברים ועולים לרקיע, ופותחין פיהן כנוד, ומקבלין מי מטר […]. ואין בין טיפה לטיפה אלא כמלֹא נימא [=רווח אפסי].

 

111.jpg

(התרגומים בעזרת מהדורת שטיינזלץ)

כל מי שנעשה לו נס

ספר האגדה של ביאליק-רבניצקי במהדורה החדשה של אביגדור שנאן (דביר וקרן אבי חי, 2015) עבה וגדוש כספר טלפונים של עיר גדולה. וכמו במדריכי הטלפונים של כרכים, הכרך מלא עניינים, פינות נסתרות וסיפורים מפתיעים.

אתמול נקלעתי לפרק לא-ארוך ובו 30 קטעים שכותרתו "שירה" (עמ' 589–593). הנושא מעניין משתי סיבות. ראשית, מעניין ביותר מה בחר המשורר הגדול (עם שותפו) לדלות מספרות חז"ל על שירה. שנית, המבחר הזה העלה בי רעיון, והוא לבנות מעין אנתולוגיה של ספרות חז"ל על שירה. נקודת המוצא תהיה במקורות של "ספר האגדה" אך יש עוד מקורות מעבר לשלושים הקטעים האלה. ככל הידוע לנו חז"ל לא כתבו שירה, אבל הם חשבו וכתבו לא מעט על שירה היות שיש שירה במקרא – שירת הים, שירת תהלים, שירת הלוויים במקדש וכו', ושירת בני אדם בכלל. מובן שהמילה "שירה" במקרא, בספרות חז"ל ובשימושנו-אנו אינה זהה, אבל לא מדובר בזרות גמורה. גרעין המילה נשמר לאורך הדורות, ואותו יהיה מעניין לברר ולאפיין, ואולי לשרטט קווים למעין תורת-שיר (פואטיקה, או ארספואטיקה) עברית קדומה.

הנה, כסיפתח, שלושה קטעים. אני מביא אותם בנוסח של ספר האגדה:

  • אמר רב: לא נברא העולם אלא לדוִד, ושמואל אמר: למשה, ור' יוחנן אמר: למשיח (סנהדרין צח ע"ב). מאחורי המחלוקת לשם מי נברא העולם עומדת השאלה על מה העולם עומד, מה עיקרו: התורה בהיבט החוקי שלה (משה), הגאולה (משיח) או השירה (דוד, משורר תהלים על פי המסורת)? השאלה אינה מוכרעת (כמובן), אבל מה שמעניין בה הוא עצם ההשוואה בין שלושת הדברים הללו – תורה, גאולה ושירה. שירה מושווית לשני יסודות העיקריים של הקיום היהודי, לשתי ההתגלויות הגדולות: של העבר (מתן תורה) ושל העתיד (ביאת המשיח). האם אפשר לשער כי ברקע המשולש עומדת ההכרה כי שירה היא כלי ההתגלות של היומיום – המגשר בין אותם עבר ועתיד?
  • מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם לֹא הָיָה קִלּוּסוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹלֶה אֶלָּא מִן הַמַּיִם, זהו שנאמר (תהלים צג, ד): "מִקֹּלוֹת מַיִם רַבִּים אַדִּירִים מִשְׁבְּרֵי יָם", וּמָה הָיוּ אוֹמְרִים (תהלים צג, ד): "אַדִּיר בַּמָּרוֹם ה'". אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: מָה אִם אֵלּוּ שֶׁאֵין לָהֶן לֹא פֶּה וְלֹא אֲמִירָה וְלֹא דִּבּוּר הֲרֵי הֵן מְקַלְסִין אוֹתִי, כְּשֶׁאֶבְרָא אָדָם – עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה (בראשית רבה ה, א). זהו תיאור נפלא המוסב על ימי הבריאה הראשונים, ואפשר למזג אותו בתולדות כדור הארץ כפי שידועות לנו. עד לפני כ-400 מיליון שנה לא נשמע קול עלי אדמות מפני שכל החיות התקיימו מתחת למים. המדרש כמו מתאר את המצב הזה, ורואה כי השירה אינה עניין מילולי דווקא. המים, בעצם קיומם ובקול שהם משמיעים, אומרים שירה. מהללים את הקיום. העולם לא היה אילם מעולם. שירת האדם ממשיכה את שירת המים. וראו מדרש ברוח דומה על דוד והצפרדע בספר האגדה, סעיף קלה.
  • אמר רבי סימון: לא כל שרוצה לומר שירה אומר שירה, אלא כל מי שנעשה לו נס ואומר שירה, בידוע שמוחלים לו על כל עוונותיו ונעשה בְּרִיָה חדשה (מדרש תהלים יח, ו; ילקוט שמעוני לשמות, רנד). הדברים לא צריכים הסבר: שירה אינה פעולה רצונית אלא היא פעולה שתלויה בנס, מצב מיוחד החורג מן היומיום, והנס עשוי להביא את האדם לאמירת שירה. השירה היא נס נוסף, ולפחות תולדה של נס, והתוצאה שלה גם היא נס (כפול) – מוחלים לו על כל עוונותיו (מעין טהרה או התחדשות) והוא נעשה אדם חדש. השירה נתפסת כאן כחלק משרשרת התהוות: נס ← שירה ← טהרה ← אדם חדש. השרשרת כמובן לא נגמרת כאן, ויש להניח כי האדם החדש, כמו כל דבר חדש, לא יהיה חדש לנצח. והדברים כה קרובים ברוחם למה שכתב פ"ב שלי לפני כמאה שנה ב"סנגוריה על השירה":

A man cannot say, “I will compose poetry.” The greatest poet even cannot say it; for the mind in creation is as a fading coal, which some invisible influence, like an inconstant wind, awakens to transitory brightness.

ז'ורז' סרא, Le Bec du Hoc, Grandcamp, 1885, גלריה טייט, לודון
ז'ורז' סרא, Le Bec du Hoc, Grandcamp, 1885, גלריה טייט, לונדון

החליל של משה

 

25flute1.600.ready.jpg

אהובים עלי במיוחד בתלמוד קטעים מעין היסטוריים או ארכאולוגיים. ישעיהו גפני כתב מאמר יפה (בספר "אבני דרך", הוצאת מרכז זלמן שז"ר) על חז"ל כארכאולוגים: תיאורים שבהם מישהו מתאר ממצא כלשהו שראה בעיניו, למשל התיאורים של מגדל בבל לא כאתר מיתולוגי אלא כאתר ארכאולוגי שאפשר לגעת בו ולבקר בו. או עדותו של רבי שמעון בן יוחאי, שמספר כי ראה ברומא את מנורת המקדש הבזוזה.

בקטע הבא מהירושלמי (סוכה, כה, א), יש דיון מעין ארכאולוגי כזה על כמה מכלי הנגינה של בית המקדש. אביא רק מקצתו, בתוספת סימני פיסוק:

חליל של מקדש – של משה היה, ושל קנה היה. נשבר ותיקנוה ולא היה קולו עָרֵב כמות שהיה. חזרו ונטלוהו, וחזר לכמוֹת שהיה.

כלומר: חליל בית המקדש הראשון היה של משה. והוא היה עשוי קנה. הוא נשבר ותיקנו אותו (רסטורציה!), אבל התיקון קלקל את צלילו של החליל העתיק. לכן ביטלו את התיקון, והצליל חזר לקדמותו – לא מושלם, אבל מי שניגן בו היה יכול לשער או לקוות שהוא שומע את הצליל הדומה לצליל העתיק ההוא, את המוזיקה של העבר.

את "של משה היה" יש המפרשים מתקופתו של משה (כך גם בתוספתא, להלן). אבל אני מעדיף כמובן לקרוא את זה – זה היה החליל הפרטי של משה. והלא הוא היה רועה צאן, וחליל הוא כלי עבודה. אגב, יש ממצאים ארכאולוגיים של חלילים בני כ-40,000 שנה, וכאן אפשר לראות ולשמוע מישהו שמנגן באחד מהם. חליל זה עשוי עצם של נשר, ולא קנה.

במקור קדום עוד יותר, התוספתא למסכת ערכין, התיאור שונה מעט:

חליל שבמקדש של קנה היה ומימות משה היה. פעם אחת צִפוהו זהב ולא היה קולו ערב כמות שהיה. נטלו צִפויו וחזר קולו להיות ערב לכמות שהיה.

ציפוי הזהב מייפה את החליל, אבל חליל לא צריך להיות יפה. קולו צריך להיות יפה. הזהב לא מוסיף.

התיאורים האלו נוגעים כה יפה בענייני "ואבּי-סאבּי" בהקשר מוזיקלי. אפשר גם לחוש איך מאחורי התיאור הספציפי של החליל עומדים עולמות שלמים, ומפנים היסטוריים גדולים. יש להניח שהמניפולציה על החליל (תיקון או ציפוי זהב) התרחשה בימי בית שני. ההבדל בין החליל של משה ובין החליל המעודכן אך הנחוּת מקפל בחובו את כל הדרמה שבין בית ראשון לשני, בין דור הזהב לדור הכסף. הדרמה של החליל העתיק היא הדרמה של כל דור שנמצא בצלו של דור קודם, ומנסה לעשות משהו כדי להגיע לאיכות (המדומיינת?) של הדור הקודם, אך בלא הצלחה.

חז"ל, שמתארים את החליל בתוספתא ובירושלמי, הם כבר עידן שלישי – אין להם לא את חלילו של משה ולא את החליל המתוקן או המצופה זהב. נותר להם רק הסיפור על החליל. את המוזיקה ההיא כבר אינם שומעים, אבל הם יכולים לספר סיפור יפה על המוזיקה ההיא.

 

הגיעה העת לצאת אל הים

אבות ישורון אמר בראיון להלית ישורון: "ההתרגלות להיות שיר זה עצמו נגד השיר, זה אנטי-שיר. מפני ששיר מביא דבר חדש, שלא היה ידוע ומורגש על-ידי אדם. ולא שיר בא לבטא מצב שהיה ידוע". ההתרגלות של הספרות לעצמה אינה רק עניין של תכנים ונושאים אלא עניין של צורה.

צורת השיר הלירי העברי קשיחה למדי מזה עשרות שנים. אין בכך בהכרח בעיה. יתכן שהשיר מצא את צורתו הנובעת מדחיסותו ובתוך מסגרת זאת הוא מתרחב, מתכווץ ומשתנה. ובכל זאת, שינויי צורה בספרות יכולים לסמן לפעמים על שינויים של גישה ושל רוח חדשה. כך בספרים כמו "אימה גדולה וירח" של אורי צבי גרינברג, שהוא שירה שגדלה והסתעפה באופן מחריד כמעט, או ספר כמו "ארעא" של הרולד שימל, עם האות העבה שלו והמילים המפוזרות על מרחבי דפים ריקים. מעניין היה לעשות קורס על ספרים מוזרֵי-צורה שכאלה, מעין היסטוריה של צורות משונות בשירה העברית. להתחקות אחר החיבור בין טיפוגרפיה ופואטיקה.

קריאת הקיץ המתוכננת שלי היא כמה מסכתות מן התלמוד הירושלמי. שנים רציתי להגיע אליו. מהדורת הרב יחיאל בר לב עומדת לרשותי, מפעל פרשני מרשים של אדם אחד, ובמחיר שאפשר לעמוד בו. התלמוד הירושלמי הוא למעשה טברייני, אלא שהמותג "ירושלים" חזק יותר מ"טבריה". לדמיין את הלימוד הזה על המים מעורר בי סנטימנט פטריוטי עז (שאינו קשור לקהילה לאומית אלא לקהילה טקסטואלית של לומדים). זהו טקסט שמקורו ומקומו כאן, בגליל. לקרוא טקסטים בני 1,600 שנה ויותר שנכתבו על האדמה שאתה עומד עליה, זה עושה לי את זה. החיבור למקום הזה הוא גם דרך נוף, אוכל ואנשים, אבל גם דרך מילים.

אני חוזר לעניין הצורות. יש בתלמוד ובמדרשים לפעמים סיפורים מוזרים, שרגישותנו המודרניסטית יכולה אולי לקבל בהבנה ובשמחה. במסכת שבת (יט, ב) מובא הסיפור הבא, שאני מביא בתרגום:

מעשה שקרה באסיה. אדם בשם אחא רצה להפליג בים בתקופה שבין סוכות לחנוכה. ראתה אותו גברת אחת ואמרה לו: "עכשיו מותחים מִפרשׂים?". התגלה לו אביו בחלום ואמר לו: "וְגַם קְבוּרָה לֹא הָיְתָה לּוֹ". ולא שמע לה ולא לו – וירד לים.

יש בסיפור כזה משהו שקוראי הספרות בימינו כמעט לא יכולים לזהות כספרות. ראשית, הוא קצר. מאוד. שנית, אין פסיכולוגיה. אין מניעים גלויים. שלישית, החיבורים שלו מוזרים מאוד, הבזקים של פעולה ועלילה. רביעית, הסוף שלו משונה. זוהי דרך אחרת לספר סיפור. בעבור רוב הסופרים בימינו, המודל של כתיבת סיפור יהיה מבוסס על רומן אירופי – על כל מוסכמותיו, שהראשונה שבהן היא האורך. הקוראים והשוק חושבים כך אף הם ויסרבו לכל חריגה. סיפור כמו של אחא יימתח ביצירה עכשווית על פני מאות עמודים. נדע מיהי הגברת, איך היא נראית, מה מערכת היחסים שלה עם אותו אחא. נקרא תיאור מפורט של הספינה ושל העיר (איפה זה קורה? כמה רחוק הים? אסיה או עסיא בלשון חז"ל יכולה להיות אנטוליה, אך גם מקום יישוב הסמוך לכנרת). נשמע על האב ועל יחסי הבן, ונדע מה עלה בגורל הגיבור. דבר מכל זה אין לפנינו.

בסיפור שבירושלמי לפנינו פשוט אדם הרוצה להפליג. למה? אין סיבה. אולי היתה סיבה ואולי לא. אולי אחא קרוב למדי לישמעאל של מלוויל בפתיחת "מובי דיק", המספר (בתרגום גרשון גירון):

זו דרכי לגרש את המרה השחורה ולהסדיר את מחזור הדם. בכל פעם שאני מגלה כי חיוכי מריר; בכל פעם שמשתלט על נשמתי נובמבר לח וגשום; בכל פעם שאני מתעכב ללא משים מול חנויות לממכר ארונות מתים, ומצטרף לזנבה של כל לוויה הנקרית בדרכי […] – אז אני מבין שהגיעה העת לצאת אל הים, ויפה שעה אחת קודם.

אחא פוגש אישה אחת. הוא לא הכיר אותה קודם. היא תמהה מדוע הוא חושב להפליג בחורף, בזמן שהים (התיכון? הכנרת?) מסוכן. הוא לא מגיב. באותו לילה, ככל הנראה, הוא חולם על אביו. אביו מצטט בפניו מילים. זה חלק של פסוק מקהלת, שעניינו ככל הנראה מוות בטביעה: לא תהיה לך קבורה, רומז האב, כי תטבע בלב ים. האם אחא זיהה את הפסוק? האם הבין? האם זכר אותו ביקיצה?

מסביבו אומרים לו להישאר על הקרקע המוצקה. אך הוא לא שומע לאישה ולאביו, הנשמעים כדורשי טובתו. הוא "הלך בים", או ירד לים. הוא עולה על ספינה. וכאן אנו מאבדים אותו.

יש משהו כל כך נפלא בחיתוך הזה. איננו יודעים אם הוא יטבע או לא. איננו יודעים אם הוא עולה לספינה למרות העצות, או בגללן: אולי הוא רוצה לברוח, לטבוע, להיעלם, להסתכן? מדוע אנשים מפליגים? האם התשובה לשאלה שונה מהשאלה מדוע אנשים מספרים סיפורים? יוסיף ברודסקי כתב כי יש קשר בין מיקומה של פטרבורג על המים, עיר על סף הפלגה, ובין הספרות המפליגה שנולדה בה.

זוהי רק דוגמה אחת לדרך אחרת לגמרי לספר סיפור. היא אבדה אבל לא נעלמה, ואפשר להציע אותה מחדש לעצמנו. יתרונה שהיא דרך מקורית של התרבות העברית והיא עמדה במבחן של כמעט אלפיים שנה.

——-

[*] המקור, בתוספת סימני פיסוק: רבי יוסה בריה דרבי תנחום דכפר אגין: עובדא הוה באסיא. אחא בעי מיפרוש מן חגא ועד חנוכתה. חמתיה חדא מטרונה, אמרה ליה, כדון מפרשין? איתחמי ליה אבוי: "וגם קבורה לא היתה לו". ולא שמע לא לדין ולא לדין ואזיל בימא.

 

כתיבה יוצרת.פלייר תשפ.jpg

 

ציור היריון

פרשה י"ד במדרש ויקרא רבה (שנערך כנראה לפני כ-1,600 שנה בטבריה) עוסקת בענייני היריון. היא סמוכה לפרשת "תזריע"  שבספר "ויקרא", פרשה שאותה אני מכיר די טוב, היות שהיתה פרשת הבר-מצווה שלי. בשנה הרלוונטית צורפה לה גם פרשת "מצורע". קל להבין שתיאור  כמו "וְהָיָה הַנֶּגַע יְרַקְרַק אוֹ אֲדַמְדָּם" (ויקרא יג, מט), או, בצרעת הבתים (עניין חידתי ביותר!), "וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת" (יד, לז) לא נמצא בדיוק בראש מעייניו של נער בן שלוש עשרה, אלא אם הוא מאותם נערים המשתתפים בחוגים ובקייטנות נוער שוחר רפואת עור. אני הייתי באסטרונומיה.

המדרש יותר מעניין ופחות דֶרְמָטוֹלוֹגִי. למשל, תיאור שהוא מעין גרסת חז"ל לתיאורי הדאו ב"ספר הדרך והסגולה": "שֶׁהַבְּרִיּוֹת יְשֵׁנִין עַל מִטּוֹתֵיהֶן וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשִּׁיב רוּחוֹת וּמַעֲלֶה עֲנָנִים וּמוֹרִיד גְּשָׁמִים וּמְגַדֵּל צְמָחִים וּמְנַגְּבָן וּמַעֲרִיךְ שֻׁלְחָן לִפְנֵי כָּל אֶחָד וְאֶחָד". או תיאור נפלא של ניצוץ הנשמה המוצת אצל העובָּר ברחם, המדומה לאסיר בצינוק שפתאום זוכה לביקור: "בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם, אָדָם חָבוּשׁ בְּבֵית הָאֲסוּרִין – אֵין כָּל בְּרִיָה מַשְׁגַּחַת עָלָיו. בָּא אֶחָד וְהִדְלִיק לוֹ שָׁם נֵר – אֵינוֹ מַחֲזִיק לוֹ טוֹבָה?!".

אבל ברשימה קצרה זו רציתי בעצם להביא רק משפט אחד, שהוא אחד הנפלאים המוכרים לי בכל ספרות המדרש. ההקשר הוא העיבור, יצירת הוולד, והעיבור נמשל "לִשְׁנֵי צַיָּרִין: זֶה צָר דְּמוּתוֹ שֶׁל זֶה וְזֶה צָר דְּמוּתוֹ שֶׁל זֶה".

כדי שהמשל יהיה הגיוני ברמה בסיסית יש להניח כי "שני ציירים" משמעו אישה ואיש, זה מול זה. אם כי אין ספק שעורך המדרש חשב על שני גברים. אבל ההקשר חזק מכוונת המחבר

מכל מקום, גבר ואישה יוצרים עובָּר כמו שני ציירים שמציירים זה את דיוקנו של זה. המדרש התכוון כנראה (זה עולה מהמשך הדברים, שאיני מביא כאן) רק לטעון שמהאיש, אם הצד שלו "גָּבַר" בעיבור, תצא נקבה, ולהפך – מאישה ייצא גבר. כלומר, שכל צד יוצר לא את העתק עצמו אלא את הצד שאליו הוא משתוקק.

זה רעיון יפה בפני עצמו, אבל שוב, גם כאן נדמה לי שאפשר לראות איך הדימוי רחב יותר מכוונת יוצרו. מה שמתואר כאן הוא שני ציירים שכל אחד מהם גם נמצא שם כגוף, אבל גם, על משטח הציור, יוצר את זה שמולו. אם כן, כל אחד כולל גם את זולתו. אבל זה לא נגמר כאן; הצייר מצייר את הציירת, אבל דיוקן הציירת הוא דיוקן-הציירת-בעודה-מציירת-את-הצייר! כלומר, הוא מצייר אותה בעודה מציירת אותו, ולכן מצייר גם את עצמו דרכה. הוא מצייר גם זולת, אבל גם את "איך נראית מישהי שרואה אותי". וזה כך בכיוון ההפוך, כמובן.

בנוסף, גם ברמה הפשוטה יותר, הציירת מציירת את הצייר, אבל היא מציירת אותו בסגנונה. כלומר, הנושא הוא "האיש", אבל הסגנון הוא של האישה (כמובן, זה נכון גם בצד השני באופן סימטרי). שלא לדבר על כך שבמקרים רבים ציירים מבליעים בציורי הדיוקן של זולת משהו מתווי פניהם (כמדומני שגומבריך כתב על כך).

מה שהדימוי הפשוט הזה (המזכיר את דימוי ה"מראה מול מראה" הלקוח מעולם הזן בודהיזם) יוצר הוא רווח טעון באופן מסחרר. והדימוי הזה של הרווח המערבב בין "אני" ו"את" הוא שמתגלם בגופו ובנפשו של הילד או הילדה, כלומר כל אחד מאתנו. יש כאן הבנה נפלאה לסוג החיבור המורכב, החמקמק, האינסופי בעצם, שכל איש וכל אישה נושאים בתוכם.

צריך רק להוסיף לתמונה את העובדה הפשוטה, שמאחורי כל צייר עומדים שני ציירים קודמים – הסבא והסבתא, וכן הלאה וכן הלאה. רק דמיינו לרגע את האטליה הענקי הזה.

vangoghmuseum-s0225V1962-1920.jpg
פול גוגן, וינסנט ון גוך מצייר חמניות, 1888, מוזיאון ון גוך, אמסטרדם

ארון בנילוס

"ומתה שׂרה בעיר הענקים". מה?

התרגום המיוחס (בטעות) ליונתן בן עוזיאל, המכונה גם 'תרגום ירושלמי' ו'תרגום ארץ ישראל', הוא ספר קיצוני, כמעט מוטרף, ולכן אחד הספרים החביבים עלי. אני כותב עליו כאן כמה מילים כי מצאתי, ומיהרתי לרכוש, מהדורה חדשה (משנת תשע"ו). זהו תרגום חדש לעברית של ספר שהוא תרגום לארמית של התורה. המתרגם הוא הרב שמעון וייזר, והספר יצא בהוצאת מישור, בני ברק. אזכיר כאן לטובה גם את תרגומו הישן יותר של דוד רידר, שאזל מזמן.

תרגום של תרגום? זה קצת מבלבל, כמו קרבת המשפחה "גיס של גיס". ובכן, מדובר בתרגום לארמית של התורה. בספר שלפנינו, לצד הארמית מופיע תרגומו של התרגום לעברית. את הספר יש לקרוא עם התורה, וכך נקבל קריאה במקביל בשלושה טקסטים – תורה (בעברית מקראית), התרגום לארמית, והתרגום הארמי לעברית מודרנית.

איני מתכוון לתאר כאן את המחקר על הספר – לשם כך קיים ספרו הנהדר של אביגדור שנאן, 'תרגום ואגדה בו'. זמנו של הספר, ככל הנראה, המאה השמינית לספירה. מהלכו הספרותי של התרגום הוא הרחבה קיצונית של המילה "תרגום", עד כדי יצירת טקסט שבמונחי זמננו אינו תרגום אלא שִכתוב, משהו שנראה כמו תרגום אך הוא למעשה שכתוב של המקרא, וקרוב יותר בהתכוונותו לספר היובלים מאשר לתרגום אונקלוס או תרגום המלך ג'יימס.

אופיו של השִכתוב הוא המעניין. מי ש"תרגם" את התורה כאן ניסה להעמיס על הפסוקים חידושים פרשניים ומדרשיים, חלקם ידועים ממקורות אחרים (כמו למשל מדרש בראשית רבה), וחלקם המציא בעצמו (או התבסס על מקורות שאינם מוכרים לנו). לצד ניסיון ההעמסה הזה, הוא ניסה (לרוב) ליצור טקסט רץ, שיוכל להיקרא כמקבילה של פרשיות התורה, בלי לפרום את הרצף. סכנת הפרימה היא מוחשית מאוד, שכן רק על הפסוק הראשון ב"בראשית" יש עשרות עמודי מדרש ופרשנות.

במילים אחרות, הספר הזה מנסה לעשות "ספר אחד" (ליתר דיוק, חמישה חומשים) מחומרים של מאות מדרשים שהוא קרא והפנים. זאת סיבה אחת שזו ספרות מאוד קיצונית. זה ספר שרוצה לשאוב לתוכו ספרייה — ולהישאר בגודל של ספר. יש כוכבים כאלה, שמה שמאפיין אותם הוא צפיפות גדולה,[1] וצפיפות היא בדיוק המאפיין של הספר הזה. לאורו אני מבין למה כבר לא קל לי לקרוא רומן. באנימציה הזאת לפוגה של באך אפשר להבין איך נראית הקריאה ואיך מופעל הראש בספר שלפנינו, וממילא עד כמה היא שונה מקריאה של רוב מה שנדפס היום כספרות.

הסיבה השנייה היא לא החומרים הרבים המצטופפים בספר, אלא המרווחים ביניהם. כל משפט בתרגום עומד מול המקור בשני היבטים: היבט ההתאמה למקור והיבט הפער מהמקור. כל זה מפעיל את ראש הקורא באופן הרבה יותר מורכב, מסעיר ומענג מקריאת רוב הספרים, מעניינים ככל שיהיו, שיש על המדפים, ועליהם מדברים בעיתונים. למען האמת, לפנינו תפיסה אחרת לגמרי של ספרות.

הנה כמה דוגמאות.

הפסוק מבראשית כג, ב, "וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן" מתורגם, כלומר משוכתב, "ומתה שרה בעיר הענקים". חברון היא עיר הענקים (כי בספר במדבר יג, כב כתוב "וַיָּבֹא עַד־חֶבְרוֹן וְשָׁם אֲחִימַן שֵׁשַׁי וְתַלְמַי יְלִידֵי הָעֲנָק", והנה עוד צבע מופיע ב"פוגה", מיובא מ"במדבר"). מותה של שרה ב"עיר הענקים" יוצר רגע סיפורי אחר לגמרי ממותה בסתם "חברון". אישה אחת שמתה בעיר של ענקים הוא עניין אחר לגמרי מאישה אחת שמתה בעיר מסוימת. הציור המילולי של שוכנת עפר בין ענקים, אישה אחת במצב מאוזן שמעליה פוסעים גברים גבוהי-קומה הוא מזעזע, הופך אותה לקטנה ואבודה, ומוסיף, בלי לומר זאת במפורש, הרבה מטען רגשי לאבלו של אברהם המתואר באיפוק רב במקרא.

יש מאות דוגמאות כאלה בספר. למשל, בסיפור מאבק יעקב מבקש האיש "וַיֹּאמֶר שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר" (בראשית לב, כז). בספר שלפנינו הופכת הבקשה לסיפור קטן וטעון: "ואמר: שלחני, כי עלה עמוד השחר והגיעה השעה שמלאכי המרום שרים לריבון העולם. אני אחד מן המלאכים השׁרים, ומיום שנברא העולם לא הגיע זמני לשיר אלא הפעם הזאת". אולי אין צורך בהסבר. גם משוררים שאינם מלאכים יכולים להבין את זה.

ודוגמה אחת נוספת, מהפסוק האחרון בספר בראשית: "וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן־מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים וַיַּחַנְטוּ אֹתוֹ וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם" הופך בספרנו ל"ומת יוסף בן מאה ועשר שנה, וחנטוהו ועיטרוהו, ושׂמוהו בארון [בארמית: בִּגְלוּסְקְמָא], ושיקעוהו בתוך נילוס מצרים". אפשר ממש לחוש את הניצוצות במוח, שנגרמים מהידיעה מה אמור להיות כתוב שם מול הקריאה של מה שכתוב שם בפועל. מדוע הסיפור משקיע את יוסף החנוט בנילוס ולא באדמת מצרים? האם כדי לאפשר למותו לא להיות סופי, להמשיך להיות נתון בתוך זרימה, במעין לימבו, עד שייצא משם עם יציאת מצרים בדרך פלאית? (כיוון אחר: במסכת סוטה נאמר שהמצרים הכניסו את הארון לנילוס כדי שיתברכו מימיו, כמו כדי לא לאפשר ליוסף, מחולל השפע, לחדול גם במותו). גם כאן, הסיפור נהיה אחר לגמרי מכוח היסט זעיר: גופה חנוטה בנילוס וגופה קבורה באדמה – שני סיפורים שונים. אפשר ללמוד מהספר הזה שיעור בכתיבת סיפור, ברגישות לחלוּפוֹת, לאפשרויות.

אפשר להגדיר את התרגום הזה כמעשה קיצוני וחריג (בהשוואה, למשל, לתרגום מתון וקדום יותר כמו תרגום אונקלוס). אבל אפשר גם לראות בו ספר שמדגים, אמנם בצורה קיצונית, איך אנחנו קוראים, כלומר איך אנו יוצרים תמיד ספר אחד ממה שכתוב, בהביאנו אל כל טקסט מִטענים רבים, רלוונטיים פחות או יותר. לרוב אנו לא מודעים לזה, ולא כותבים את כל מחשבותינו בשולי הספר; התרגום המיוחס ליונתן הוא "תצלום תודעה" של קורא טוטלי, שקרא את הכול וזוכר את מה שקרא, ועכשיו פותח את התורה כדי לתרגמה. בידו כלי כתיבה, והראש הגדוש שלו.

 


[1] "מסת כוכב מסוג ננס לבן היא בקירוב כמסת השמש בנפח הקטן פי מיליון מנפח השמש. מכאן, שצפיפות הננס הלבן גבוהה פי מיליון מצפיפות השמש" (ויקיפדיה).

שירה מפי חיות

 

מסכת סנהדרין בתלמוד הבבלי היא אחת העשירות והיפות ביותר מצד החומרים הלא הלכתיים שבה. יש בה כמה סיפורים שעניינם המצור האשורי על ירושלים וההצלה הפלאית בידי מלאך. למשל, שואלים במה הכה המלאך את האשורים? אחר אומר "ביד", השני "באצבע", השלישי – מי שהכה היה המלאך גבריאל, הממונה על הבשלת הפירות, והוא קצר אותם במגל שלו בדרכו לדאוג לפירות. הרביעי אומר "בחוטמו נשף בהם ומתו", החמישי "כפיים סָפַק להם ומתו", והאחרון, רבי יצחק נפחא (חי סביב שנת 250 לספירה), מציע את ההסבר היפה ביותר: "אוזניים גילה להם, ושמעו שירה מפי חיות, ומתו". החיות הן כמובן חיות הקודש, מלאכים גבוהים. החיילים הכובשים שומעים לפתע את שירת המלאכים ומתים. הם, שעסוקים במצור, נפתח להם "מצור" השמיעה והם נחשפים אל צליל גבוה עצום. אבל הם לא יכולים להשתנות ולהכיל את המוזיקה. אי אפשר לשמוע את הקודש ולעסוק בתוקפנות בעת ובעונה אחת, וד"ל.

מיד לאחר מכן מופיע באותו הקשר של המצור סיפור נפלא נוסף, מודרני מאוד, שגם עניינו הוא שינוי של אדם תקיף. הנהו בתרגום לעברית [ועם הערות בסוגריים רבועים]:[1]

אמר רבי אבהו, אלמלא הפסוק כתוב אי אפשר לאומרו, שכתוב (ישעיהו ז, כ) "בַּיּוֹם הַהוּא יְגַלַּח אֲדֹנָי בְּתַעַר הַשְּׂכִירָה בְּעֶבְרֵי נָהָר בְּמֶלֶךְ אַשּׁוּר אֶת־הָרֹאשׁ וְשַׂעַר הָרַגְלָיִם וְגַם אֶת־הַזָּקָן תִּסְפֶּה" [כלומר כתוב שאלוהים בעצמו יגלח את כל שיער הגוף של מלך אשור!]. בא הקדוש ברוך הוא ונדמָה לו [לסנחריב מלך אשור] כגבר זקן. אמר לו, כשתלך אצל מלכי המזרח והמערב שהבאת את בניהם [להילחם נגד ישראל] והרגת אותם [אמנם הם נהרגו בידי המלאך בזמן המצור על ירושלים, אך מבחינת ההורים השכולים מי שהרג אותם הוא המצביא שלהם], מה תאמר להם?! אמר לו, הפחד הזה באמת יושב עלי [בתרגום מדויק: גם אני יושב בתוך הפחד הזה].

אמר לו [סנחריב], מה נעשה? אמרו לו [אלוהים]: לך וְשַׁנֵּה את עצמך [מילולית: שַׁנֵּה את נפשך]. [שאל:] איך אשתנה? אמר לו [האיש הזקן], לך, הבא לי מספריים ואגזוז אותך אני. [שאל:] מהיכן אביא [מספריים]?! אמר לו, לך לבית ההוא והבא משם. הלך, מצא מספריים. באו מלאכי השרת ונדמו לו כאנשים, והיו טוחנים [בבית ההוא] גלעיני תמרים. אמר להם, תנו לי את המספריים. אמרו לו, טְחַן סאה [8 ליטרים] של גלעינים וניתן לך. טחן ונתנו לו. עד שחזר החשיך. אמר לו [האיש הזקן]: לך הבא אש. הלך והביא אש. כשהיה נופח בלהבה, נתפסה לו האש בזקנו. הלכה האש ואכלה את שיער ראשו ואת זקנו, ככתוב "וְגַם אֶת־הַזָּקָן תִּסְפֶּה" […].

הלך ומצא קרש מתיבת נֹחַ. אמר, זה הוא האלוהים הגדול שהושיע את נח מהמבול. אמר, אם אצליח, אקריב לך את שני בני. שמעו בניו ורצחו אותו. ככתוב (מלכים ב יט, לז), "וַיְהִי הוּא מִשְׁתַּחֲוֶה בֵּית נִסְרֹךְ אֱלֹהָיו וְאַדְרַמֶּלֶךְ וְשַׂרְאֶצֶר [בָּנָיו] הִכֻּהוּ בַחֶרֶב [וְהֵמָּה נִמְלְטוּ אֶרֶץ אֲרָרָט וַיִּמְלֹךְ אֵסַר־חַדֹּן בְּנוֹ תַּחְתָּיו"].

זהו סיפור פוליטי, קרנבלי ופראי על מלך שהולך מדחי אל דחי. הרקע לסיפור הוא גדולת הצבא האשורי האימפריאלי. סנחריב (סִן-אַחֵ-אֵרִבּ, מלך בין 705–681 לפנה"ס) זכור כמי שהתפאר על כי כלא את חזקיהו המלך "כציפור בכלוב". מדובר במלך של אימפריה עצומה, איש שבידיו כוח בלתי מוגבל.

ואז הוא פוגש באיש זקן. המספר מגלה לנו כי זהו אלוהי העברים שנגלה לו כך, אבל צריך לזכור שמבחינת סנחריב הוא ראה איש זקן. והנה, האיש לא משתמש בכוחו כדי למוטט את המלך. הוא רק שואל אותו שאלה: מה תגיד לעמיתיך המלכים שאת בניהם גייסת לצבא ולא החזרת הביתה?! האם הכוונה לבנים ממש של המלכים, או לנתינים בכלל (185,000 חייל קטל המלאך לפי הסיפור במלכים) איני בטוח, אבל כך או כך מתגלה כי סנחריב מודאג מהעניין. הפחד יושב עליו, או שהוא יושב בתוך הפחד. הפתרון שמציע לו הזקן הוא – שינוי. את "שַׁנֵּי נַפְשָׁךְ" יש להבין כ"שנה את עצמך", אבל אולי לנו, מנקודת הקריאה שלנו בזמן, מותר לראות את ה"נפש" מבצבצת מתחת לעצת ההתחפשות.

כאן קורה דבר מוזר ביותר. ההתחפשות צריכה להיות על ידי גילוח השיער והזקן. אבל יש בעיה אחת: אין מספריים. למלך הגדול, שלרשותו תעשיית ברזל אדירה, שביקע חומות וקצץ איברים – אין זוג מספריים. גאוני. הזקן מפנה אותו לבית ואומר לו ששם ימצא מספריים.

כאן נפתחת סצנה דיוויד לינצ'ית במקצת: המלך נכנס לבית. להבנתי הוא מבחין במספריים אבל לפני שהוא מספיק להגיע אליהם מתגלים ליד השולחן שני גברים. אנו יודעים שהם מלאכים. והם יושבים מול ערימות של חרצני תמרים, וטוחנים אותם. מהמשך הסיפור אנו יודעים שהיום מעריב. עוד יש אור, אבל בקרוב לא יהיה. התמונה הזאת, של המלאכים עם הערימות העצומות של חרצנים קשים, אינה מוסברת. אני מבין אותה כמעין מיצג של המלאכים למלך. הוא, שמתפאר – הן במקורות ההיסטוריים והן במקרא – בכיבושים, בצבירת שלל, בהרס רב – מוצב לפני ערימה. הנה למשל קטע מ"מנסרת סנחריב" ובה התפארותו על השלל שלקח במסעי מלחמתו:

שמונה מאות ככרות כסף, אבנים יפות, פוך מובחר, יהלומים, אבני אודם גדולות, מיטות שנהב, כיסאות שנהב, עור פילים, שנהב, הובנה, תאשור, מיני סוגים של אוצרות, וכמו כן בנותיו [של הנכבש]…

– מול כל השפע המתועב הזה של שלל מראים לו המלאכים ערימה אחרת, דלה. קשה, משעממת, לא מתוקה כתמרים. רמז לערימת המתים? רמז לערימת השלל? לא נדע. אבל ערימה יש כאן, שמונה ליטר חרצנים. והם אומרים לו, שאם הוא רוצה מספריים, עליו לכתוש את זה. הם גורמים ל"מלך העולם" לחזור ולהרוס, לכתוש, כמנהגו. אפשר לדמיין איך הוא אוחז במעין פטיש והולם שם בחרצן אחרי חרצן, מכניע, כותש, כמו שהוא יודע. אינו מודע לך שהוא מציג פרודיה מטורפת על עצמו.

Lachish_inscription
סנחריב בלכיש. המוזיאון הבריטי. תרגום הכתובת: Sennacherib, the mighty king, king of the country of Assyria, sitting on the throne of judgment, before (or at the entrance of) the city of Lachish (Lakhisha). I give permission for its slaughter

אבל במיצג החרצנים שהוא משתתף בו בעל כורחו אין שום הדר, ותאוות הרכוש מושמת ללעג. איני יודע מה עשו באבקת חרצני תמר בבבל. אולי חלטו משקה שאנו מכנים "תחליף קפה". אולי אין שום תכלית לטחינה הזאת, וזאת מטרת העבודה שהוא עובד. כל השלל לשווא, הוא צריך  להבין, הכול יתפזר ויתפורר. שום תמר לא יצמח מגלעין כתוש.

הוא מניח את הפטיש ויוצא משם עם המספריים. בינתיים ירד הלילה. וכנראה הוא לא הבין דבר. לכן הזקן מחזיר אותו לניסיון שני באמתלה שאין לו אש להאיר את התספורת. המלך שב – ככל הנראה לאותו הבית – ומביא משם אש. האש אולי צריכה להאיר לו את עצמו, אולי להזכיר לו את האש ששלח בבתים ובערים. אבל הוא להוט לחזור הביתה, ומשתמש באש רק כפנס להאיר את הדרך שמִחוצה לו. האש כמעט כבה, והוא נושף בה כדי לעוררה.

באופן אירוני, מבוקשו ניתן לו. האש אוחזת בראשו ושורפת את זקנו. הוא מחופש עכשיו, נטול שיער, וכנראה גם כווי כהוגן. כמה מעניין שהאיש הזקן כבר נעלם. מי שגזז את המלך לא היה, בסופו של דבר, הזקן, אלא עצתו; רצונו ללבות את האש. סנחריב הביא על עצמו את השריפה. המיצג שהוא משתתף בו משתכלל. הוא עתה מלך שרוף. הוא שינה את מראהו, והוא נראה עתה כגילום אנושי של ההרס שהביאו מעשיו. אך את נפשו לא שינה, כפי שיתברר מיד.

הוא עולה צפונה, ומגיע לאררט. שם הוא נתקל בשרידי תיבת נח. הוא נוטל קרש ומדמה שזהו האלוהים. אולי משהו בצוּרת הקרש רמזה לכך. בלוגיקה מוזרה הוא מניח שאם הספינה הצילה את נח, מרכיביה החומריים חייבים להיות האלוהות. את האלוהי באיש הזקן ובמלאכי הגלעינים הוא לא זיהה, אבל קרש הוא מבין. הוא מתקרב אל ארצו, שם יצטרך, כזכור, להסביר את אובדן החיילים המיותר. אבל הוא מוצא אלוהים (בפעם הראשונה בסיפור, מנקודת מבטו!), ומבקש ממנו לא שימחל לו על בזבוז החיים, לא שידריך אותו איך לבקש מחילה, אלא שייתן לו יותר כוח, הצלחה. הוא מבטיח לַקֶּרֶשׁ את שני בניו; הוא, שיצא למסע בחזרה לאשור בפחד מזעמם של הורים (מלכים) שכּולים, מציע עתה להפוך את עצמו לאב שכול. מי שכל מסעו נגרם בגלל הרג בנים, מציע לפתור זאת בכך שיהרוג את בניו-שלו. ובעבור מה? כדי שיוכל להצליח, לצאת לעוד מסע מלחמה, ולהרוג עוד בנים. כתישת הגלעינים מובנת פתאום כנבואה על גדיעת השושלת שהוא מבטיח לאל-הקרש.

אבל בניו שומעים את הבטחתו ומקדימים להרגו, ככתוב בספר מלכים (ויש לסיפור בסיס היסטורי). בניו לא מוכנים לשלם את המחיר אך גם הפתרון שלהם יביא רק לעוד סבל. הם מזהים את אביהם החרוך ה"מחופש" בלי כל קושי, ובעודו מתפלל לקרש (המדרש מקשר בין שם האל "נסרוך" לקרש ה"מנוסר") הם מחסלים אותו.

באופן אירוני הם נוקמים באביהם את נקמת מלכי המזרח והמערב. יש להניח כי סנחריב, כמו כל מלך בְּשושלת, יצא למסעות מלחמה על מנת לבסס את השושלת ובבוא היום להעבירה לבניו אחריו. לשם כך היה מוכן להקריב בנים של מלכים אחרים, ואז בנים (ובנות) של הארצות הנכבשות (ככתוב במנסרתו: "200,150 אנשים, גדולים וקטנים, נשים וגברים […] הבאתי משם"), ובסופו של דבר היה מוכן גם להקריב את בניו-שלו כדי להזין את אש הכוח וההישגים. אבל קרש מתיבת נוח לא יכול להציל ממבול, ודבר לא יכול להציל אדם שאיבד לגמרי את דרכו. פוליטיקה.

——————————————————————————————————————-

[1] טקסט המקור: אמר רבי אבהו אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו דכתיב (ישעיהו ז, כ) "בַּיּוֹם הַהוּא יְגַלַּח אֲדֹנָי בְּתַעַר הַשְּׂכִירָה בְּעֶבְרֵי נָהָר בְּמֶלֶךְ אַשּׁוּר אֶת־הָרֹאשׁ וְשַׂעַר הָרַגְלָיִם וְגַם אֶת־הַזָּקָן תִּסְפֶּה". אתא קודשא בריך הוא ואדמי ליה כגברא סבא א"ל כי אזלת לגבי מלכי מזרח ומערב דאייתיתינהו לבנייהו וקטלתינהו מאי אמרת להו אמר להו ההוא גברא בההוא פחדא נמי יתיב אמר ליה היכי נעביד א"ל זיל ושני נפשך במאי אישני אמר ליה זיל אייתי לי מספרא ואיגזייך אנא מהיכא אייתי א"ל עול לההוא ביתא ואייתי אזל אשכחינהו אתו מלאכי שרת ואידמו ליה כגברי והוו קא טחני קשייתא א"ל הבו לי מספרא א"ל טחון חד גריוא דקשייתא וניתן לך טחן חד גריוא דקשייתא ויהבו ליה מספרתא עד דאתא איחשך א"ל זיל אייתי נורא אזל ואייתי נורא בהדי דקא נפח ליה אתלי ביה נורא בדיקניה אזל גזייה לרישיה ודיקניה אמרו היינו דכתיב (ישעיהו ז, כ) "וְגַם אֶת־הַזָּקָן תִּסְפֶּה" […]. אזל אשכח דפא מתיבותא דנח אמר היינו אלהא רבא דשיזביה לנח מטופנא אמר אי אזיל ההוא גברא ומצלח מקרב להו לתרין בנוהי קמך שמעו בנוהי וקטלוהו היינו דכתיב (מלכים ב יט, לז) "וַיְהִי הוּא מִשְׁתַּחֲוֶה בֵּית נִסְרֹךְ אֱלֹהָיו וְאַדְרַמֶּלֶךְ וְשַׂרְאֶצֶר [בָּנָיו] הִכֻּהוּ בַחֶרֶב וְהֵמָּה נִמְלְטוּ אֶרֶץ אֲרָרָט וַיִּמְלֹךְ אֵסַר־חַדֹּן בְּנוֹ תַּחְתָּיו" וגו'. סנהדרין צה ע"ב – צו ע"א

 

וכי לא נמשלו הגנבים כחיות?

הסיפור הזה (בבא מציעא פה, ע"א) מובא בדיונים רבים על זכויות בעלי חיים וחמלה כלפיהם, שמתבססים על המקורות היהודיים. אני מביא אותו על בסיס ביאור שטיינזלץ, כשהמקור באות עבה:

על ידי מעשה באו [ייסורים על רבי] מאי היא [מה הוא, מה היה הדבר]? — דההוא עגלא דהוו קא ממטו ליה [עגל אחד שהיו מוליכים אותו] לשחיטה. אזל תליא לרישיה בכנפיה [הלך תלה העגל ראשו בתוך כנף בגדו] של רבי, וקא בכי [ובכה]. אמר ליה [לו] לעגל: זיל [לֵךְ] לכך נוצרת [לשחיטה]. אמרי [אמרו] משמַים: הואיל ולא קא [ואינו] מרחם על הבריות — ליתו עליה [שיבואו עליו] יסורין.

ועל ידי מעשה אחר הלכו ייסוריו: יומא חד הוה קא כנשא אמתיה [יום אחד היה מטאטאה שפחתו של] דרבי ביתא [את הבית], הוה שדיא בני כרכושתא וקא כנשא להו [היו מונחים שם בני חולדה והיתה מטאטאה אותם]. אמר לה: שבקינהו [הניחי אותם], הרי כתיב [נאמר]: "ורחמיו על כל מעשיו" (תהלים קמה, ט). אמרי [אמרו משמַים]: הואיל ומרחם — נרחם עלֵיה [עליו], ואז פסקו יסוריו.

אל רבי יהודה הנשיא בא עגל מובל לשחיטה. הוא מכניס את ראשו בתוך בגדו של רבי ובוכה. רבי מגרש אותו ואומר לו תשובה שאנו מכירים יותר מדי טוב: "ככה זה". ככה סדר העולם, "אין מה לעשות". הוא לא שואל את עצמו מניין לו ש"ככה זה", ומניין לו שמטרת העגל להישחט. ואין זה איזה עם-הארץ, אלא גדול הדור.

כתגובה על אטימוּת הלב הוא נענש, ורק כשהוא מגלה חמלה כלפי חולדה וגוריה ומזכיר את הפסוק "[טוֹב ה' לַכֹּל] וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו" הוא זוכה להיגאל מייסוריו. הסיפור פשוט, ורק צריך לשים לב לכך ש"רחמיו על כל מעשיו" שהוא מפנה כלפי החולדות מוחל גם עליו. הוא חומל, והחמלה עוטפת גם אותו, כי אין הבחנה במילה "כל". צריך גם לשים לב שהסיפור לא מוביל אותו לכלול במשנה איסור על שחיטת עגלים או שחיטת בקר בכלל, או איסור על פגיעה בחולדות או בחיות בכלל. הסיפור עוסק רק בעגל אחד, ורק בחולדות האלה. אמנם, הקורא יכול להחליט שהוא תופס את סיפור האגדה כיותר מסיפור נקודתי, ולהחיל אותו על חייו כתקדים מחייב.

הסיפור הזה ידוע למדי, אבל מה שפחות ידוע הוא הקשרו. ההקשר שלו הוא אחת החטיבות הסיפוריות הכי מעניינות בתלמוד, מעין נובלה ארוכה שראשיתה במה שנראה כסיפור הבלשי הראשון ודמות הבלש הראשונה (רבי אלעזר ברבי שמעון בר יוחאי, פג ע"ב). איני נכנס לקטע הזה, שמקדים את "איש ההמון" של אדגר אלן פו ב-1,300 שנה לפחות, ורק מביא את תחילתו:

ר' אלעזר בר' שמעון אשכח לההוא פרהגונא דקא תפיס גנבי [מצא פקיד אחד שהיה תפקידו להיות תופס גנבים], אמר ליה [לו]: היכי יכלת להו, לאו כחיותא מתילי [כיצד יכול אתה לתפוס אותם, וכי לא נמשלו הגנבים כחיות]? אמר ליה [לו]: ומאי אעביד [ומה אעשה]?

סיפור הבלש הזה מתגלגל בדרכים מפתיעות וגרוטסקיות. הבלש מבקש שירדימו אותו ויוציאו את השומן מבטנו ויניחו על הגג; הוא גם מבקש לא להיקבר ומוטמן כעשרים שנה בעליית הגג (גם זה 1,300 שנה לפחות לפני "ורד לאמילי" של פוקנר), ובמצבו כבר-מינן ממשיך לשפוט את הציבור מאחורי הדלת! נשאיר את הסיפור הזה להזדמנות אחרת. בינתיים ראו גרסה מתורגמת בספר האגדה.

אם כך, כיצד מִתקשר רבי יהודה הנשיא ("רבי") לסיפור? לאחר שרבי אלעזר, הרב-בלש, נקבר אחרי ככלות הכול, רבי מנסה לשאת את אלמנתו. היא עונה לו, בין השאר, שבעלה המנוח גדול מרבי, היות שבעלה המנוח התייסר יותר מחמת ייסורי מצפון הקשורים לעבודת הבילוש (יש תיאור של דימום שלו מדי לילה). מעיסוק זה בייסוריו של רבי אלעזר עוברים לדבר על ייסוריו של רבי, וכאן מגיע מעשה העגל. רש"י מפרש שכיוון שראה רבי שייסוריו של רבי אלעזר הועילו, ביקש גם הוא להתייסר (ונראה שזה קשור לחיזוריו אחרי האלמנה). ייסוריו כללו "צמירתא וצפרנא", שהם כנראה אבנים בדרכי השתן וצפדינה, המתבטאת גם במיחושי שיניים. שילוב זוועתי.

וכאן אני מגיע, בעצם, למה שרציתי לומר. הגמרא מתארת את ייסוריו של רבי. הנה הקטע, המבוסס על ביאור שטיינזלץ:

אהורייריה דבי [הממונה על האורוות של בית] רבי הוה עתיר [היה עשיר] משבור מלכא [מלך פרס]. כד הוה רמי כיסתא לחיותא הוה אזיל קלא בתלתא מילי [כאשר היה שם תבן לפני הסוסים היה הולך הקול של געייתם בשלושה מילין]. הוה מכוין דרמי בההיא שעתא דעייל [והיה מכוון לתת להם באותה שעה שנכנס] רבי לבית הכסא שלא יישמע קול צעקותיו, מפני הכאבים שהיה סובל, ואפילו הכי [כך] מעבר ליה קליה לקלייהו ושמעו ליה נחותי ימא [היה קולו מתגבר על קולם, עד שהיו שומעים אותו יורדי הים].

יש להניח כי הסיפור מתאר את תקופת מגוריו של רבי בטבריה, והים האמור הוא הכנרת. לא נראה לי שהסיפור רצה להפריז ולתאר צעקה הנשמעת מבית שערים או מציפורי ועד הים התיכון. התיאור נראה דווקא מציאותי, חריף – אך לא מוגזם: ביתו של רבי סמוך לשפת הכנרת, ואת הצעקות אפשר לשמוע מהסירות.

הסייס של אחוזת רבי דואג להאכיל את הסוסים כשרבי ניגש לשירותים, כדי למסֵך ולטשטש את קול צעקותיו. הסוסים צוהלים בשמחה למזון, ויש שם הרבה סוסים (הדבר מובן מעושרו של הסייס, שכנראה מוכר את זבלם לדשן – כך שטיינזלץ). על אף קול הסוסים, ועל אף המרחק, יורדי הים שומעים את זעקות הכאב של רבי. הבחירה בפרט הזה היא מרעישה. רק דמיינו את הטיית הראש הפתאומית של הדייגים שנחרדים לשמוע זעקה פולחת. הם כנראה אינם יודעים מי הזועק. כמו כן, הם ככל הנראה קוטלים דגים, ואינם יודעים שיש זיקה בין קטל הדגים לצעקה שהם שומעים.

זאת כמובן רק פרשנות, אבל פרשני פחות הוא הסמיכות שהסיפור עושה בין בכיו של העגל וצעקתו של רבי. רק דמיינו את זה: עגל בוכה רבי צועק סוסים צוהלים יורדי הים שומעים. הסוסים, שלפי ההיגיון של "לכך נוצרת" הם בהמות עבודה ורכיבה ותו לא, עוזרים כאן בהגנה על כבודו של רבי. הם משמיעים קול כדי לכסות על קול הכאב שלו. הקול הנשמע ביחד: קולו? קולם? ומול קילוח השתן המכאיב מניח הסיפור את הים כולו, שנהיה כמעין מַגְבֵּר של כאב.

לבסוף, לסיפור יש גם להוסיף את המתואר בהמשך: חולדות ניצלות אלוהים שומע. כאן, ההקשבה היא לא של יורדי הים אלא של השמים, של אלוהים. החולדות כמו מקבלות את שכר הסוסים, והסוסים כמו גומלים לרבי טובה תחת רעה על מעשה העגל. מארג החיות והאנשים הזה וקולותיהם הוא מארג הסיפור הזה. בתחילה מעיר רבי אלעזר שהגנבים (בני האדם) קרובים לחיות. כשרבי אומר "רחמיו על כל מעשיו" הוא משווה בין החיות ובני האדם, אבל באופן אחר.

(אני חוזר על דברים שכתבתי באחת הרשומות האחרונות: שכחנו איך לספר סיפור. הרומנים שלנו שופכים ברעש תלי מילים מתוך משאיות עפר מצפצפות ברֶבֶרס, במָקום שהיה צריך לסדר בזהירות כמה אבנים, לגרוף חצץ בזהירות).

ryoanji september 2017.JPG
הגן בריואן-ג'י, קיוטו, ספטמבר 2017. תצלום: דרור בורשטיין